FILOSOFÍA

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1. FASE DEL PENSAMIENTO PRE-FILOSÓFICO: ¿HUBO FILOSOFÍA EN EL PENSAMIENTO PREHISPANICO?

Historia De La FilosofíA En El Perú

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La filosofía parda

De política y cosas peores
Por: ARMANDO CAMORRA
A esa muchacha le dicen “La Ciento Once” porque empieza con uno, sigue con uno y acaba con uno…

Ahora tome cualquiera de mis cuatro lectores los dos últimos números del año en que nació. A esa cifra súmele la edad que este año cumple. Le diré el resultado: 111. ¿Verdad que no me equivoqué?... Hay una útil rama de la filosofía, que es la filosofía parda. Esa filosofía tiene la cualidad de no ser demasiado filosófica.
Se identifica más bien con el sentido común, y tiende a ver las cosas como son. En cambio en la filosofía tradicional las cosas son como las ve el filósofo, si es que las ve. Quien practica –como yo- la filosofía parda sabe que todas las cosas buenas tienen una miaja de malo, y que en todas las cosas malas hay siquiera sea un asomo de bueno. Pondré un ejemplo de lo bueno que en lo malo hay.
Desde que la inseguridad se enseñoreó de nuestra vida diaria, ya ningún conductor le mienta a otro la madre con cinco bocinazos de su claxon si lo rebasa o hace un viraje brusco al manejar. El miedo nos ha hecho adquirir virtudes de prudencia y cortesía.
Ejemplificaré también la afirmación de que en todo lo bueno hay algo malo, aunque sea un poco. Una de las más grandes invenciones habidas en el pasado siglo fue la minifalda. ¡Loor eterno sea tributado a quien la ideó, haya sido hombre ansioso de ver o mujer anhelosa de ser vista! Golosina para la golosa mirada varonil –que no es grosero acoso, según dicen algunas belicosas feministas, sino rendido homenaje a ese misterio que se llama “el eterno femenino”-, la minifalda nos abrió a los hombres la puerta a la contemplación de ese doble camino de Santiago, las piernas de la mujer, que lleva al peregrino de regreso al origen de la vida.
Y sin embargo esa invención magnífica, la minifalda, hizo que se volviera popular la pantimedia, artilugio ortodoxo y antiestético contra el cual se estrella, como contra inmisericorde muro, la enfebrecida búsqueda de la felicidad. Aquí dejo escapar un hondo suspiro de nostalgia por aquellas sensuales medias que ceñían como guirnaldas los hospitalarios muslos femeninos, y aquellos eróticos ligueros capaces de levantar los rijos del mismísimo Tomás de Kempis.
Con la desaparición de esas hermosas prendas el mundo perdió un pétalo de su belleza. Y tal pérdida se debió la pantimedia, de la cual en buena parte la minifalda fue culpable. En fin, vaya una cosa mala por tantas cosas buenas que la minifalda trajo para aumentar el garbo y libertad de la mujer.
Libertad, dije. Y pregunto: ¿será cierto que en Sinaloa ha surgido una intentona del conservadurismo para prohibir el uso de la minifalda? No concibo que algo como eso pueda suceder en nuestros tiempos, y menos aún en aquel bello estado que tiene por capital a Culiacán. Hay quienes, con criterio torpe, dicen que ciertas formas de vestir de la mujer son tan provocativas que motivan actos como la violación.
Esa estúpida idea tiene su origen en la machista concepción según la cual las mujeres son culpables de las agresiones de que las hacen víctimas los hombres. Si alguien en Sinaloa sostiene tal criterio, si aboga por prohibir la minifalda, yo lo fustigaré con una sonora trompetilla.
Y le aseguro que esa pedorreta se oirá hasta en los últimos confines de la Patria, pues quien tal haga atentará no sólo contra la libertad, que es bien valioso, sino también contra el gozo y la alegría de vivir.
Y eso sí es pecado imperdonable para el cual no hay posible absolución… Envío. Este artículo está dedicado a los añosos caballeros que forman en mi ciudad la mesa de café llamada de “Los Minifaldos”. Se llama así esa mesa porque todos sus integrantes están a 5 centímetros del hoyo.
También dedico este imperfecto texto a aquel señor, igualmente ya muy entrado en años, que en la banca de un parque veía con un amigo de su misma edad pasar a las hermosas chicas que vestían brevísimas falditas.
“¡Mire nomás, compadre! –gimió con desolado acento el carcamal-. Las muchachas en la época de la minifalda ¡y nosotros en la época de la minipicha!”…
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Filosofia

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Guatemala es capital de filosofía

Anoche fue presentado el libro de Filosofía Repensémonos, una creación colectiva en la que participaron 10 profesionales de diferentes campos que se plantearon el tema del ser guatemalteco. En el acto participó Édgar Montiel, representante de la Unesco ...

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Sócrates y los Sofistas

Filosofía antigua

Filosofía griega

¿Qué es Filosofía?

Nacimiento filosofía

Pensando con Foucault, otra vez

Las condiciones en las que el sujeto elabora un discurso de verdad sobre sí mismo protagonizan el último curso dictado por Michel Foucault en el Collège de France, publicado ahora en castellano. Además, un libro de conversaciones.

POR Gustavo Varela
 

A pesar de su continua reflexión sobre la finitud humana, la filosofía soporta poco la muerte de sus hacedores más decisivos. Es vivida como un destierro vital, como una privación injustificada. Esta flaqueza ante lo único inevitable, lejos de producir nostalgia, provoca apertura, condiciones nuevas del pensar, sucesiones, continuidades o rupturas. Está en el origen mismo del pensamiento filosófico: toda la escritura de Platón acaso no sea sino el envés de su dolor por la muerte de Sócrates, lo insoportable de esa muerte. El sufrimiento de Platón, el vacío que lo recorre, se vuelve escritura de denuncia y reflexión, voluntad de verdad dialogada puesta en palabras, una historia que comienza con la cicuta y cuyos efectos posteriores no son sino una buena parte de la historia de la filosofía de Occidente.

Michel Foucault murió en junio de 1984. Entre febrero y marzo de ese año dictó su último curso en el Collège de France dedicado al gobierno de sí y de los otros. Su muerte, como la de otros, también resulta insoportable. La publicación de sus clases dictadas desde comienzos de los años setenta es una ilusión retroactiva que conjura los efectos de ese fastidio. Porque su voz vuelve a sonar, porque es nuevamente su pensamiento puesto en acción, porque de algún modo lo que allí está escrito es novedad. Es Foucault pensando, diciendo, respirando otra vez delante de sus alumnos, inagotable a pesar de su ausencia.

En El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II (FCE, 2010), el último de sus cursos que acaba de publicarse en español, Foucault continúa con su investigación en torno a la relación entre la verdad y las formas de subjetivación que había iniciado en años anteriores. Aunque tal vez corresponda decir que este es el tema que ha tratado a lo largo de toda su obra. Así lo dice en un reportaje en enero de 1984, unos días antes de comenzar con su curso: “Siempre he pretendido saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de verdad (…) Yo lo había enfocado entonces bien en las prácticas coercitivas –tales como la psiquiatría y el sistema disciplinario–, bien bajo las formas de juegos teóricos o científicos –tales como el análisis de las riquezas, del lenguaje o del ser viviente”.

En esta última etapa de su producción, Foucault se interesa por esta misma relación ahora enfocada a pensar cuáles son las condiciones en las que el sujeto elabora un discurso de verdad sobre sí mismo. La confesión, el examen de conciencia, las reglas monásticas, la parrhesía , el ocuparse de sí, el conocimiento de uno mismo, todas ellas son formas de relación entre sujeto y verdad que atraviesan la historia del pensamiento occidental y que abren a más de un interrogante: ¿De qué modo el sujeto se ocupa de sí?; ¿qué palabra se dice, cuáles son las verdades que fundan su hacer y su pensamiento?; ¿desde cuándo y por qué necesita de esa palabra? ¿qué secuelas tiene el trabajo sobre uno mismo en el vínculo con los otros? En definitiva, ¿cómo se edifica un discurso veraz sobre sí mismo y cuáles son sus efectos? Foucault se desplaza de la modernidad y va hasta los orígenes mismos del pensamiento filosófico, a la nutriente grecorromana, donde verdad, poder y sujeto se entrelazan, se requieren de una manera esencial. La palabra filosófica teje estas tres dimensiones de un modo irreductible, porque a la vez que pregunta por un orden de verdad, también interroga sobre “la organización de las relaciones de poder” y sobre la forma en cómo “el individuo se constituye en sujeto moral de su conducta”. Es decir, Alétheia, politeia y ethos reunidos, especificidad del discurso filosófico que lo diferencia de la ciencia, de la política y de la moral en tanto estas sitúan su interés en uno solo de estos aspectos. El filósofo, en su práctica, reúne necesariamente los tres planos, lo que significa que la filosofía no es un saber autónomo ni de la práctica política ni de las consecuencias éticas de su hacer. Ni verdad ascética, ni ingenuidad política, ni moral edificante; la filosofía compone una sola melodía en la que operan tres dimensiones que se superponen, sin que pueda ser posible reducir una a otra.

La figura del parrhesiatés , aquel que ejerce un hablar franco y sin miedo, aquel que guía a sus discípulos bajo una verdad incómoda dicha con coraje, es la expresión más acabada de esta unidad. Foucault ya había dedicado parte de sus cursos a la investigación de esta figura y comienza éste de 1984 retomando algunos de sus conceptos para derivarlos en dirección al análisis del pensamiento de Sócrates y de los filósofos cínicos. En ambos casos, la construcción de una “verdadera vida” aparece como interpelación a un orden político y como expresión de una ética singular. Porque no son discursos de la verdad sino veridicciones, enunciados que el mismo sujeto dice sobre sí mismo y que exponen a la vez una ética que se extiende a los otros y una crítica a las relaciones de poder.

Dos modos de ser de la parrhesía filosófica, dos expresiones diferentes para una misma actitud: en Sócrates, en su práctica de vida, como afirmación moral; en el cinismo antiguo, como osadía convertida en “intolerable insolencia”.Foucault muestra que la parrhesía socrática no es de tribuna sino de plaza, no tiene oyentes sino interlocutores. Como la democracia no tolera su palabra, el discurso veraz se vuelve impotente. Si la política pública requiere de la mentira y la adulación, si se sostiene sobre una práctica de discursos empalagosos destinados a una mayoría, si en la democracia no hay lugar para el decir veraz, el que no tiene lugar es Sócrates. El efecto complementario de esta imposibilidad es la fundación de la parrhesía en el campo de la ética. Es decir, ya no una veridicción que interpele a las instituciones de la ciudad, sino un trabajo sobre el alma individual, sobre el príncipe, sobre el ciudadano con prestigio, sobre el joven valeroso. Esto no significa el desprecio de los destinos de la ciudad y la reclusión de la verdad en el orden privado. Lejos de esto, Foucault ve en la actitud socrática el despliegue de una instancia política que hace pie en una metafísica del alma y que conduce a un modo de existencia (una estética de la existencia) que anuncia a los hombres el coraje que necesitan y los riesgos que afrontan en su decir veraz. Foucault analiza entonces la muerte de Sócrates, su parrhesía final, donde lejos de ser el desprecio a su propia existencia y a las leyes de la ciudad, es la afirmación de su modo de vida. El coraje no es por aceptar la muerte sin lamentaciones sino por sostener una práctica ética en la que se “combinaron el objetivo de una belleza de la existencia y la tarea de rendir cuentas de sí mismo en el juego de la verdad”.

Sócrates no es ejemplo ni modelo sino insistencia, el tábano que produce ardor en los otros porque antes, ese ardor, estuvo en él mismo. A partir de la lectura de Foucault, el idealismo tantas veces atribuido al pensamiento político de Platón se vuelve una instancia concreta en la ética singular socrática: el “conócete a ti mismo” se despliega, entonces, como la premisa de una política vinculante.

La práctica de los cínicos es uno de los efectos de esta articulación entre modo de vida y veridicción, para Foucault la forma más rudimentaria y radical de una vida filosófica: “El cinismo –afirma– hace de la vida, de la existencia, del bíos , lo que podríamos llamar una aleturgia , una manifestación de la verdad”. No hay en ellos un sistema teórico ordenado ni una doctrina elaborada de un modo preciso. La forma de acceso es a través de anécdotas, gestos, actitudes, situaciones que interpelan de un modo insolente y desvergonzado y que dan cuenta del comienzo de una tradición en la que el modo de vida aparece como consecuencia del escándalo de la verdad. Por ello Foucault hace referencia a las formas que adquiere el cinismo antiguo en tiempos posteriores, como una categoría transhistórica que permite evaluar su presencia: así, los esquemas de conducta de los cínicos aparecen en ciertas prácticas de ascetismo religioso cristiano; o en la singularidad de la vida de los artistas modernos donde la obra surge como uno de los efectos de esa existencia impar; o en la práctica política revolucionaria de los siglos XIX y XX donde la militancia se presenta como un “testimonio por la vida, bajo la forma de un estilo de existencia”.

Sabemos del cínico Diógenes de Sínope, de su actitud ante Alejandro, de su austeridad y su barril. Su enseñanza es de combate, de resistencia, no porque los cínicos ofrezcan un sistema ordenado de ideas sino a través de situaciones y anécdotas que, para Foucault, constituyen una verdadera doctrina. Y en una de esas anécdotas se detiene, en aquella que dice de Diógenes el haber alterado el valor de la moneda. Para Foucault esta anécdota es un signo de un cambio de valores, una necesidad de alteración de las costumbres, más un principio de vida que un suceso delictivo. Entonces se pregunta, si para los cínicos, la vida no debe ser “una vida otra”. Y aquí Sócrates vuelve a encontrar su lugar como alfa y omega del pensamiento de Occidente: porque en la lectura platónica de su pensamiento lo que surge es la cuestión del “otro mundo” y en la sucesión cínica es el de la “vida otra” en este mundo. Y remata: “El otro mundo y la vida otra fueron en esencia, creo, los dos grandes temas, las dos grandes formas, los dos grandes límites entre los cuales la filosofía occidental no dejó de desarrollarse”.

No es posible pensar este último curso de Foucault como la conclusión apretada y sintética de su pensamiento filosófico. Sus ideas no se condensan en un solo frasco teórico y los efectos de su obra son más expansivos que unificadores. Sus desplazamientos temáticos son un signo de esta polífonía que es Foucault, de su necesidad de incomodidad para pensar, de su ritmo sostenido y de su coraje para hacer filosofía.

Filosofía para niños

Filosofía para niños es una concepción educativa que pretende devolver el sentido a la experiencia de enseñar, rescatando la capacidad de búsqueda de los niños. No se trata de enseñarles filosofía a los niños, sino que de inducirlos a pensar filosóficamente. Esto significa invitarlos a hacerse preguntas, que puedan encontrar respuestas alternativas y luego que sean capaces de evaluar cuál respuesta es mejor.    El método de “filosofía para niños”, creado por el Dr. Norteamericano Matthew Lipman quién falleció en diciembre, es ampliamente reconocido en el mundo por su impacto en la excelencia académica, fomentando el pensamiento crítico creativo a través del desarrollo de la comprensión lectora, el razonamiento lógico-matemático y la motivación por el saber. Además, se ha demostrado que tiene efectos en el desarrollo de la autoestima y es un aprendizaje cooperativo que favorece conductas como la tolerancia y el respeto, citó el comunicado.
En Chile los profesores Ana María Vicuña y Celso López, de la Facultad de Filosafía de la UC, son propulsores de este fructífero método en nuestro país. Ambos cuentan con el reconocimiento de Lipman y del IAPC (Institute for the Advancement of Philosophy for Children). Además cuentan con investigaciones y publicaciones al respecto.
Para Vicuña,  el gran aporte de este método es que permite desarrollar la capacidad de pensar por sí mismos de niños y jóvenes. “El gran beneficio de quien participa tempranamente en una clase de filosofía para niños es el de conectarse con sus propias preguntas, conservando su curiosidad natural. Si agregamos que sus inquietudes son tomadas en serio y puestas en conexión con una comunidad de niños que dialogan en un ambiente de apertura y respeto, de búsqueda comunitaria y cooperativa de comprensión, este niño podrá conectarse con un  horizonte más amplio de significado, que dará sentido y contexto a su búsqueda”, explica la académica.
La idea del fundador del método era que la filosofía fuera el centro que conduce hacia las otras formas del saber. El profesor Celso López explica que la educación fue creada para transmitir la cultura y desarrollar mejores personas. Sin embargo hoy “muchas veces los conocimientos son entregados como datos, hechos en forma parcelada y los jóvenes no siempre logran elaborar una visión consistente del mundo. La filosofía es el eslabón perdido de la educación. Nos hemos olvidado del para qué, de la búsqueda de sentido”.

Rorty (1931-2007) - II