viernes, 5 de mayo de 2023
miércoles, 29 de marzo de 2023
La economía que no es social, ¿qué es?
La economía que no es social, ¿qué es?
Con los años empezamos a añadirle apellidos, como la economía financiera; una economía que se aleja bastante de la primera idea. Pero es que los griegos, diestros con el lenguaje, tenían otra palabra para la actividad que se dedica a obtener dinero del dinero, y no era oikonomia sino la crematística.
Para el filósofo Aristóteles, la crematística era la administración dirigida a la ganancia pura del dinero y no a la consideración de éste como medio de intercambio. Una acumulación de dinero por dinero que Aristóteles definía como “contra natura” y que “deshumaniza a aquellos que a ella se libran”.
Aristóteles muestra en numerosos textos, como en la Ética a Nicómaco y la Política, la diferencia fundamental entre economía y crematística: el comercio trueca dinero por bienes, y la usura transforma el dinero a partir del dinero. Sin embargo, en lugar de llamar de otra forma a esta actividad, en nuestro tiempo seguimos llamándola economía, sin hacer distinción, y mucho menos sin plantearnos su trasfondo filosófico.
jueves, 7 de julio de 2022
Crematística
La crematística (del griego khrema, la riqueza, la posesión) planteada por Tales de Mileto es el arte de hacerse rico, de adquirir riquezas. Según Aristóteles, la acumulación de dinero en sí es una actividad contra natura que deshumaniza a quienes se dedican a ello. Aristóteles muestra en numerosos textos, incluida la Ética a Nicómaco y la Política, la diferencia fundamental entre economía y crematística: el comercio trueca dinero por bienes, y la usura transforma el dinero a partir del dinero. Ni uno ni otro producen algo, por lo que ambos resultan condenables desde el punto de vista ético filosófico.
Partes
La crematística consta de dos partes:
- Crematística natural : las ventas de los bienes se realizan directamente entre el productor y el comprador al precio justo, donde no se forma un valor agregado al producto. Esta es aceptada por Aristóteles ya que no hay usura por parte del productor.
- Crematística antinatural: corresponde al comercio, donde se le compra al productor para revender al consumidor por un precio mayor, formando valor agregado. Esta es rechazada por Aristóteles, pues considera que al realizar comercio el dinero pierde su sentido (que es el de un medio de intercambio y medida de valor) y se comete usura. La acumulación de capital por el comercio fue mal vista por la sociedad de aquella época hasta que Santo Tomás de Aquino, en su pensamiento, acepta la acumulación si luego ese capital sería para fines virtuosos como la caridad.
Aunque Aristóteles trata la crematística como un conjunto de ardides y estrategias de adquisición de riquezas tendientes a facilitar el crecimiento del poder político, la condena igualmente otorgando una posición más importante a la economía. Este concepto de un autor fundamental de la antigüedad redundará en una gran influencia durante todo el medioevo, en el que la Iglesia católica adopta la crítica aristotélica contra esta conducta económica y la declara contraria a la religión. Numerosos autores[¿por quién?] estiman que la puesta en práctica de esta doctrina constituyó un obstáculo al desarrollo económico.
Karl Marx retoma el concepto en su famosa obra El Capital, (Cf. El Capital, Tomo I; "El Proceso de Producción del Capital"; Sección segunda; La transformación del dinero en capital; Capítulo IV - Transformación de dinero en capital; 2. Contradicciones de la fórmula general; [200].) destacando las consecuencias sobre lo que él también da en llamar auri sacra fames (maldita sed del oro), una referencia latina (Virgilio) a la pasión del dinero por el dinero mismo.
ARISTÓTELES Y SU VISIÓN ÉTICA DE LA ECONOMÍA
Por Ricardo Crespo
Universidad Austral – Conicet
“Aristóteles, hijo de Nicómaco y Efestiada, nació en Estagira”. Así comienza Diógenes Laercio en su Vida de los filósofos el perfil biográfico del famoso filósofo del siglo IV antes de Cristo. Sigue Diógenes: “Dice [Aristóteles] que la virtud no es suficiente por si sola para la vida feliz, pues necesita de los bienes del cuerpo y de los externos”. En efecto, la vida plena, feliz, o buena, no consistía para Aristóteles sólo en ser prudente, justo, moderado: también requería bienes materiales. Aristóteles concibe a la economía como el uso de esos bienes necesarios para la “vida buena”.
También puso un nombre a la actividad de fabricación o comercio de esos bienes: el de “crematística”. Además, pensó que la moneda, como instrumento que es, permitía, mediante el precio, establecer una comparación entre bienes diversos y, consiguientemente, facilitaba su intercambio. Para él, el precio es un representante de la demanda o necesidad del bien.
Según Aristóteles, la economía como tal, sólo usaba lo necesario para la vida buena. Para él, la estimación de la demanda necesaria, aunque subjetiva, no debe ser arbitraria, sino justa, pues es parte de la virtud de la justicia. Pero Aristóteles no era insensible y veía que también se puede usar mal de las riquezas. Por eso, pensó la posibilidad de que la crematística, habitualmente subordinada a la economía, deviniera autónoma y buscara no ya satisfacer la necesidad, sino enriquecerse ilimitadamente. Esta confusión proviene de considerar el medio –el dinero– como fin, lo que según él surge, a su vez, de una ilimitación del deseo. Calificó de ilimitada, no natural o censurada a esta forma de crematística.
Para Aristóteles, cuando en una sociedad se instalaba una mentalidad crematística no natural o ilimitada se desnaturalizaba finalmente todo. Oigámoslo de su propia voz: “Así ha surgido la segunda forma de crematística porque al perseguir el placer excesivo procuran también lo que pueda proporcionar ese placer y si no pueden procurárselo por medio de la crematística, es decir por medio del dinero, lo intentan por otro medio usando todas sus facultades de un modo antinatural; lo propio de la valentía no es producir dinero sino confianza ni tampoco es lo propio de la estrategia ni de la medicina cuyos fines respectivos son la victoria y la salud. No obstante algunos convierten en crematística todas las facultades como si el producir dinero fuera el fin de todas ellas y todo tuviera que encaminarse a ese fin”. Es decir, a pesar de que lo propio de la medicina es la salud, la medicina se convierte también en una forma de crematística; a pesar de que lo propio de la estrategia sea la victoria, también la guerra se convierte en un instrumento. Es decir, todo se tiñe de la intención de “producir dinero” (Política I, 9, 1258a 6-14). Parece ser una buena descripción de nuestros tiempos: el hacer dinero como fin de todas las actividades; y la economía, tratando de regular la vida del hombre.
Luego de la crisis de 2007-8 se han publicado varios libros que claman por una vuelta a la tradición ética de la economía inaugurada por Aristóteles. Por ejemplo, James Halteman y Edd Noell, Reckoning with Markets. Moral Reflection in Economics (2012), trata sobre la importancia de la ética para la economía. El libro de Robert y Edward Skidelsky How Much is Enough? Money and the Good Life (2012) edifica su propuesta sobre la noción aristotélica de vida buena.
El libro de Halteman y Noell, luego de una amena introducción, simulando una sesión plenaria de filósofos y economistas acerca de las relaciones entre economía y ética, dedica el capítulo segundo enteramente a la ética de Aristóteles. El tercero se concentra en la Edad Media y el cuarto en Adam Smith. Hasta allí las visiones éticas. En el quinto capítulo explica cómo se “secularizó” la economía. El sexto contiene una valoración muy equilibrada del aporte de Marx. Luego explica cómo el método de la economía estándar actual no deja lugar a la ética. El último capítulo contiene su propuesta.
El libro de Skidelsky padre (economista biógrafo de Keynes) e hijo (filósofo) se pregunta por qué el capitalismo no se detiene en su búsqueda insaciable de riquezas, y no se conforma con lo necesario para llevar una vida feliz. Traza una historia del pensamiento económico en relación a la vida buena. Analiza la nueva corriente de happiness economics y los problemas señalados por los ambientalistas. Finalmente propone los contenidos concretos de una vida buena y propone varios modos para alcanzarla.
La sabiduría de los grandes pensadores clásicos puede ser una guía frente a la complejidad contemporánea y frente a las crisis económicas recurrentes. El principal mensaje de Aristóteles en cuanto a lo económico es que debe ser intrínsecamente moral; si no, conduce a la decadencia personal y social. O dicho positivamente, las virtudes –pensemos en la honestidad, la honorabilidad, el amor al trabajo, la constancia, guardar la palabra empeñada, la competencia, el orden– son indispensables para un buen funcionamiento de una economía. Es difícil que funcione mal una economía donde se vivan estas disposiciones.
viernes, 7 de enero de 2022
Por qué se corrompen los políticos -y los ciudadanos- y cómo evitarlo (Teoría de la Regeneración Práctica)
Por qué se corrompen los políticos -y los ciudadanos- y cómo evitarlo (Teoría de la Regeneración Práctica)
En este blog nos hemos dedicado ampliamente a hablar acerca de la corrupción política, de los conflictos de intereses y, en general, de las ineficiencias de los sucesivos gobiernos. Y, como en el chiste del vasco que va a misa y le preguntan qué ha dicho el cura, básicamente para oponernos y luchar contra ello.
Pero quizá convendría profundizar en el cómo. Digamos que de lo que se trata es averiguar por qué quienes tienen la responsabilidad de gobernarnos a veces mienten, roban, engañan o actúan en su propio beneficio contra el interés de las personas a quienes representan y del país en general y cómo evitarlo. Por simplificar, cabe decir que en este blog manejamos, en general, una visión institucionalista de la realidad política, lo que significa que entendemos que el comportamiento político viene determinado por las instituciones (entendidas en sentido amplio como toda norma o escrita o no escrita) y que por tanto el buen funcionamiento de éstas es esencial para el progreso de los países.
Por supuesto, no es la única forma de abordar la realidad política. Existen enfoques conductistas, que ponen el énfasis en la conducta individual de las personas y grupos, con origen en la piscología y en la sociología. También es muy importante el de la elección racional o teoría económica de la política, que crea un modelo de comportamiento político basado en la racionalidad económica, entendiendo que toda acción humana está orientada a la maximización de algún tipo de interés asociado al bienestar personal, lo que significa que el comportamiento político debe estudiarse sobre la base de los intereses y motivaciones personales.
Quizá en algún momento sería interesante profundizar en sus diferencias e importancias relativas. Baste decir ahora que obviamente todos los enfoques tienen algo de razón, que en unos casos unos son más adecuados que otros, y que pueden ser complementarios. Obviamente, nosotros, como juristas que somos, ponemos el foco en lo que conocemos, la norma, pero no excluimos los demás.
Por eso tengo el gusto de presentar hoy una lectura que es muy ilustrativa de por qué y cómo la gente miente y de cómo ello puede afectar a la conducta política. Se trata de “The (honest) truth about dishonesty”, de Dan Ariely que tuve ocasión de traerme de USA. Ariely, catedrático de psicología y economía conductual en Duke, usa, obviamente un enfoque conductista para hablar de la honradez en general, pero obtiene conclusiones que no desmerecen para nada, como veremos, la visión institucional.
Lo primero que hace el autor es criticar el análisis económico de Gary Becker. Este autor hizo un análisis racional de la situación y creó el modelo SMORC (SIMPLE MODEL OF RATIONAL CRIME), que entiende que las decisiones sobre honradez están basadas siempre en un análisis coste-beneficio. El propósito del libro de Ariely precisamente demostrar que este análisis muchas veces no funciona y que a menudo hay fuerzas irracionales que pensamos que no importan pero que son esenciales, por lo cual se propone explorar las fuerzas que nos inclinan a hacer trampas y las que nos mantienen honrados.
El autor ha hecho muchísimos experimentos para comprobar diversos extremos. Fundamentalmente se apoyaba en un test matemático que consiste en 20 matrices que el sujeto ha de resolver (buscar dos números que sumados daban más de diez) con la mayor rapidez. En su resolución se formaban dos grupos: uno al que se le corrige presencialmente la prueba y otro al que se le dice que lo corrija él mismo y lo destruya en la trituradora a continuación. Se les pagaba 50 céntimos por cada respuesta correcta. Pues bien: estadísticamente, la gente “acertaba más” en el tipo “trituradora”, 6-7 de 20 frente a los 4 de 20 de los que eran supervisados.
La prueba se modificó incluyendo sucesivamente otras variables: ofreciendo más dinero, facilitando la posibilidad de ser cogido, con un supervisor ciego….en todos los supuestos el resultado era el mismo.
La conclusión que saca Ariely es importante: nuestro sentido de la moralidad está conectado con la cantidad de engaño con el que nos sentimos cómodos. Esencialmente, engañamos hasta el nivel que nos permite mantener la imagen de razonablemente honrados que tenemos de nosotros mismos. Parece claro, dice, que aquí hay más algo más complejo que el modelo SMORC (coste-beneficio) de los economistas, dado que el nivel de engaño no depende de la cantidad de dinero que esperamos ganar ni de la posibilidad de ser descubierto.
Por ello, la tesis central del libro es que nuestra conducta está dirigida por dos motivaciones opuestas. De un lado, queremos vernos a nosotros mismos como personas honradas y honorables, mirarnos al espejo y sentirnos bien (sicológicamente, ego motivation). De otro, queremos los beneficios de engañar y obtener tanto dinero como sea posible. Pero estas dos motivaciones están claramente en conflicto, ¿cómo podemos conseguir las dos cosas? Aquí es donde nuestra asombrosa flexibilidad cognitiva entra en juego: cuando solo engañamos un poco, podemos beneficiarnos de engañar y aun vernos como maravillosos seres humanos. Este equilibrado acto es el proceso de racionalización y la base de lo que llama “fudge factor theory” (el elemento trampa, o elemento compensatorio introducido ad hoc en un modelo para hacer que encaje en nuestras expectativas). Piense usted en esas pequeñas defraudaciones fiscales, en esas trampitas en los negocios que justificamos por la mayor corrupción de los políticos o por cualquier otra cosita.
Pero hay más. Ariely hace a continuación otro experimento: en vez de usar dinero, usa fichas que luego se cambiaban por dinero. Pues bien, sorprendentemente se engañaba casi el doble. Eso significa que si incrementamos la distancia sicológica entre el acto deshonesto y sus consecuencias, es decir, el dinero contante y sonante, el fudge factor se incrementa y los participantes engañan más. Y es muy preocupante esto en una sociedad que cada vez es más cash less: parece que es menos grave robar un número de tarjeta de crédito que quitarte el dinero directamente de la cartera, porque lo digital te separa de la realidad de nuestras acciones en cierto grado. Igualmente aplicable a profesionales y entidades que cargan abusivamente sus facturas en pequeñas cantidades durante años y no se sienten culpables.
Pero hay soluciones. Ariely constata, con un nuevo experimento de sus matrices, que simplemente recordando oportunamente los estándares morales se mejora la conducta moral: a la mitad de los voluntarios se les hace recitar los mandamientos de la ley de Dios antes y a la otra mitad no. Los primeros no engañaron nada y los segundos lo de siempre. Lo mismo si se hace invocando un supuesto “códigos de honor” en la universidad (donde se efectúa el experimento) ya sea cierta la existencia del código (Princeton) o no lo sea (Yale). Por tanto, quizá hacer seminarios o cursos de moralidad o Responsabilidad Social Corporativa no es útil, pero a lo mejor hacer presente los principios éticos en el momento oportuno sí lo sea.
El libro es pródigo en experimentos y consideraciones, pero sólo quiero resaltar algunas más:
-La inmoralidad es contagiosa: El autor repitió su experimento introduciendo modalidades. La primera, CONTROL supone que hay supervisión y no hay engaño. En la modalidad DESTRUCCION (shredder) es la que admite el engaño, como al principio, y se resuelven 7 de 20. En la que llama MADOFF hay un participante -un actor- que obviamente está mintiendo porque termina en un minuto y se lleva todo el dinero a la vista de todos: en este caso se “resuelven” 15 de 20. En el sistema de PREGUNTA, en el que el mismo actor sólo pregunta al supervisor si puede decir que lo ha resuelto todo con el dinero e irse y le dicen que puede hacer lo que quiera, sólo 10/20. En el sistema del OUTSIDER, en el que el que se va rápidamente es un miembro de la universidad rival, solo 9, el que menos.
En resumen, concluye que el ejemplo es muy importante (MADOFF); que no engañamos tanto si nos hacen conscientes de la posibilidad (QUESTION) y que se engaña menos si el ejemplo no es de nuestro grupo (OUTSIDER). Por cierto, es interesante el dato que aunque hubo algún desalmado que mintió a tope, lo que Ariely tuvo que pagar por las muchas pequeñas mentiras fue muy superior.
–Unas infracciones conducen a otras: Ariely realiza un experimento con un grupo de personas a quienes se les proporcionan gafas de marca falsificadas y a otros grupo verdaderas. Pues bien, los resultados muestran que el engaño es mayor en los que llevan gafas falsas; todavía más, se engañan más incluso cuando es clarísimo el engaño, y no sólo cuando era dudoso. Y más: hay un punto concreto en el que se pasa de un punto equilibrado entre un cierto engaño y la creencia de que somos honestos a engañar en cualquier oportunidad que se tenga. Este patrón de conducta es el que llama “qué demonios” (aquí diríamos “de perdidos al río”), que se da cuando se supera el “límite moral”. Ello significa que no hay que despreciar las pequeñas inmoralidades porque éstas inconscientemente nos llevan a otras y que a veces estadísticamente muchas pequeñas son más dañosas que una sola corrupción grande.
–No hay diferencias entre países: Es curioso observar que la mayoría de la gente piensa que en su país se miente más que en América, país del autor. Hizo unos experimentos en otros países, utilizando otras retribuciones equivalentes (hamburguesas o cervezas) para evitar el efecto de la moneda. El resultado fue muy interesante: el nivel de engaño era igual en todos los países. ¿Cómo podemos reconciliar este hecho con nuestra convicción personal de que hay diferencia entre los diversos países y con los diversos niveles de corrupción? Pues bien, los datos reflejan un aspecto real del engaño, pero las diferencias culturales también. Los experimento se hacía fuera de todo contexto cultural. En las actividades diarias estamos en un contexto cultural y la cosa es diferente. Por ejemplo, el plagio, en algunos países se toma como algo muy serio y en otros más bien como un póker entre estudiantes y la facultad, y lo malo no es eso, sino que te cojan.
Conclusiones prácticas para un buen regeneracionista:
- Los políticos roban, pero tú también un poquito, y encima ni te das cuenta.
- Cuanto más de “guante blanco” sea el delito y más alejado este del daño o del dinero, menos culpable te sentirás. Es preciso insistir en las consecuencias de la inmoralidad.
- No siempre aumentar la vigilancia, los castigos o la transparencia es efectivo: a veces recordatorios morales pueden hacer que la gente sea más honrada. Es preciso insistir en la educación moral y en la regeneración (que es lo que procuramos hacer en este blog).
- Los demás son –somos- esenciales en la definición de los límites de nuestra propia conducta. Si vemos a otros miembros de nuestro grupo social conduciéndose fuera de un nivel aceptable, es probable que recalibremos nuestro compás interno y adoptemos ese modo de conducta como modelo. Y más si es una figura de autoridad como un jefe, un padre, etc. Ahora bien, es preciso tener en cuenta que muchas veces perseguir un solo acto de Gran Corrupción –salvo el efecto ejemplificador- es menos efectivo que miles de pequeñas infracciones.
- Las pequeñas inmoralidades son importantes porque determinan la forma en que una persona se ve a sí misma y sus acciones futuras, por lo que es importante cortar el número de actos singulares aparentemente inocuos.
- Y, finalmente, hay que recordar que las instituciones son esenciales: al final en todos los sitios se engaña y lo que marca la diferencia es la cultura y las normas escritas o no que condicionan nuestra cultura, que, por tanto, son los mejores instrumentos para cambiar la racionalidad económica o la irracionalidad psicológica.