viernes, 28 de octubre de 2016

Grandes Ideas de la Filosofía. Filosofía de la Ciencia.

CONOCERÉIS DE VERDAD

Pero la Universidad y la tradición de la enseñanza de los libros sabios deben más al platonismo y a la filosofía que a Homero y a la literatura. Buena parte de la sabiduría de las grandes obras literarias puede ser formulada como tesis filosófica. No hay sabiduría sin (búsqueda de la) verdad.

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Decía Heráclito que nadie puede bañarse das veces en el mismo río. Todo pasa y nosotros pasamos con todo. Pero en ese saber pasar y disfrutar del instante está el arte de vivir. Como es inútil parar el reloj, es absurdo intentar meter en el congelador las circunstancias de nuestra vida. El arte de vivir es saber fluir con el río, tomar conciencia de que “nuestra vida es pasar, pasar haciendo caminos, caminos hacia la mar”. Y desde ahí aprender a disfrutar del viaje sabiendo que más allá de los cambios hay algo que permanece, algo esencial casi siempre invisible para los ojos.
Los instalados, los afincados, podemos perder esa perspectiva de nuestra vida como itinerancia sobre la tierra. Y ello nos puede llevar a querer solucionar problemas de hoy con soluciones de ayer. Nuestra estabilidad puede llevarnos al inmovilismo, a anclarnos en el pasado.
Circenses y feriantes nos recuerdan este valor: el de estar en permanente cambio; que lo más bonito del viaje es viajar, y ellos además llevan la fiesta. 

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Heráclito de Éfeso



Por Julián Marías

(Conferencia del curso "Los estilos de la Filosofía", Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand)

Hoy vamos a continuar nuestro examen de los estilos de la Filosofía – recuerden ustedes que el miércoles anterior hablamos de Parménides. Quiero recordar muy brevemente lo que era capital y tenemos que retener para que la coherencia del curso se mantenga. Recuerdan ustedes como Parménides es -entre los presocráticos- el primero que llega a una concepción conceptualmente rigurosa dela filosofía. Recuerdan ustedes como aparece el concepto capital, el concepto que va a cruzar toda la filosofía griega y después: la idea del ser en su forma del participio de presente del verbo einai, on, lo que se llamará después en latín ens, ente.
Y hay otro concepto, el de physis, que ha aparecido anteriormente: los primeros escritos presocráticos, perdidos, solían tener este título general Peri physios, “Sobre la naturaleza”.
Hay, además, el concepto de vía, de camino, odós, que es primordial en el pensamiento de Parménides y que es lo que va a dar lugar al concepto, derivado de él, de methodos, método, camino, vía: las vías del ser, del que es; la vía de la aletheia - otro gran concepto capital - la verdad, el desvelamiento, la patentización, la manifestación de lo real... Hay la vía impracticable del "no es" y la vía -tan extraña- de lo “es y no es”, que es la opinión, otro concepto capital, la doxa, que él llama “opinión de los mortales”, y que llevará a lo que se llama apariencia y entonces aparece otro dilema importante del pensamiento griego: apariencia y realidad.
Como ven ustedes, hay todo un abañico de conceptos capitales que se acuñan en el pensamiento de Parménides y van a seguir a lo largo de toda la filosofía griega. Lo fundamental es el descubrimiento del on, del ser como consistencia. Recuerden ustedes como en el giro normal -en nuestra lengua, por ejemplo- las cosas consisten en -por ejemplo: el agua consiste en una combinación de hidrógeno y oxígeno- pero la gran creación radical de Parménides es precisamente el quedarse en el consistir, la traducción más profunda de on sería consistencia: ¡las cosas consisten!, tienen un modo fijo, permanente de ser. Lo que pasa es que esto él lo toma literalmente: el on es uno, es inconmovible, es invariable, no cambia... Entonces el concepto de naturaleza pierde el sentido: la naturaleza consiste precisamente en que las cosas brotan, nacen y crecen, se transforman, se modifican... La kinesis -el movimiento, el cambio, que ha sido el motor del pensamiento griego-, para Parménides, no hay propiamente movimiento: el on es akineton...

Esto lleva a una situación paradójica, que no puede, claro está, ocultar Parménides: él dirá que el ente es inmóvil, imperecedero, ingénito, que no es engendrado..., pero evidentemente hay cambio, movimiento... Y Parménides dirá que no afecta al ser: los cambios -los cambios de condición, de color, de temperatura, de tamaño... todo eso es apariencia, no afecta a esta última radical consistencia: el on. 
Este es el punto capital y que, naturalmente, plantea un problema: la articulación de la idea del ser invariable y la apariencia -evidente- del cambio, de la variedad, de la pluralidad de las cosas... 
Esto ha quedado planteado en Parménides y diríamos, en definitiva, que la posición de Parménides -como suele ocurrir con las actitudes filosóficas- significa una exageración: es algo verdadero pero que parece inconciliable con otras verdades en otro orden... La contraposición entre physis y on va a ser, diríamos, el argumento del pensamiento griego. 
Pues bien, se ha discutido mucho sobre la contemporaneidad -aproximada- entre Parménides y Heráclito. Incluso a veces se considera como anterior Heráclito y Parménides como posterior, yo no lo creo: el problema cronológico es dudoso pero hay en Heráclito demasiados elementos parmenideos incluso en la medida en que se contraponen: la contraposición es un indicio de influencia, como es claro. 
Como recuerdan ustedes Parménides era de Elea -en la Magna Grecia- y se llama eleatismo el pensamiento de Parménides; Heráclito era de Éfeso, también vive a fines del siglo VI y la primera parte del siglo V a. C. Se dice que era de origen real, que tenía una procedencia de una familia de origen regio en Éfeso. 
Inquietó mucho a los estudiosos, a los que comentan su obra y él tiene diversos apelativos... Teofrasto, discípulo de Aristóteles, dice que era melancólico y hay incluso una especie de fábula -que se ha transmitido hasta el Renacimiento (y después): Heráclito, el filósofo que llora; Demócrito, el filósofo que ríe... También se llamaba a Heráclito ho skoteinos, "el oscuro" y se le comparaba con el oráculo de Delfos, que no afirmaba ni negaba, sino que revelaba el pensamiento, indicándolo por signos. Esa actitud se atribuye también a Heráclito: el indicar las cosas de una manera alusiva -recuerden ustedes lo que les decía el otro día: de esos filósofos sólo se conservan fragmentos, por veces citas -más o menos breves- en escritos de otros autores... Por tanto, conocemos frases de Heráclito que son por veces deslumbradoras, pero que están fuera de contexto y que resultan, en definitiva, discutibles... 
En cierto modo parece la oposición total a Parménides. Parménides habla del ente uno, inmóvil, inconmovible, que no varía...; En cambio, dirá Heráclito: panta rhei, todo corre, todo fluye: la idea de la variación, intrínsecamente. Dirá: "No se puede uno bañar dos veces en el mismo río", frase famosa de Heráclito. Es decir: se instala en la variación, en el cambio, en la pluralidad... es -a primera vista- la inversión rigurosa de Parménides. Dirá que la guerra o la discordia es el padre de todas las cosas - polemos pater panton-, es decir: justo lo contrario de la unidad. Yque todo es, en realidad, fuego; fuego que se enciende y se apaga, que se transforma... El fuego -fíjense ustedes- es lo más inconsistente. La imagen de la llama, ¿qué forma tiene una llama? La llama no tiene forma, la está cambiando constantemente... Esta mesa es perecedera, en su tiempo fue árbol, se sacaron tablas de él, un carpintero la construyó, algún día se corromperá o se quemará, pero de momento ahí está y tiene una consistencia, una forma determinada... pero una llama ¡no! Una hoguera está cambiando constantemente y, por eso, el fuego -pyr- va ser precisamente el símbolo de la realidad que presenta Heráclito. Como ven ustedes, parece la rigurosa inversión de Parménides. 
Hay más cosas todavía. Dirá Heráclito que la naturaleza gusta de ocultarse, physys khryptesthai philéi. La naturaleza, la realidad gusta de ocultarse. Lo cual, evidentemente, hace referencia a algo que va a ser decisivo en el pensamiento de Parménides: es la diferencia entre lo patente y lo latente. "La naturaleza gusta de ocultarse", es decir, es algo latente, algo que está oculto y evidentemente el problema será manifestarla, descubrirla, hacerla patente... lo que se llama en griego aletheia. Aletheia es lo que no está oculto, lo que se des-vela, lo que se re-vela... 
Si algo latente se revela, esta actividad corresponde a la latencia, a lo latente que se descubre y se manifiesta, pero la filosofía va a consistir en algo muy distinto: va a consistir en que el hombre, mediante una acción suya, des-vela lo oculto, lo patentiza. Y esto ha aparecido siempre como una especie de audacia, una especie -en cierto modo- de impiedad: el des-cubrir es hacer una violencia sobre lo que está oculto, latente. Por eso, las acusaciones de asebeia, de impiedad, han sido frecuentes en Grecia. Ha habido filósofos que han sido perseguidos -más o menos, en diferentes grados- porque precisamente se atrevían a desvelar lo que está oculto, la realidad - no que se revela, sino que el hombre la pone de manifiesto, aletheia. Recuerden ustedes la cena del Tenorio cuando el padre de Don Juan Tenorio –en el primer acto- le hace reproches a Don Juan y él va cubierto con un antifaz. Y cuando Don Juan le pide que se descubra él contesta: 
- Nunca 
- Cuando me cuadre. 
- ¿Cómo? 
- Así. 
Y Don Juan pone la mano en el rostro del padre y le arranca violentamente el antifaz... 
- ¡Villano! ¡Me has puesto en la faz la mano! 
- ¡Válgame Cristo, mi padre! 
Esto, en definitiva, es lo que se siente -de una manera distinta- ante la audacia del hombre que se atreve a desvelar, a poner de manifiesto la realidad oculta, la realidad latente. Esta impresión de impiedad: 
- ¡Villano! ¡Me has puesto en la faz la mano! 
Y Don Juan se queda trémulo: 
- ¡Válgame Cristo, mi padre! 

 

Vean ustedes como hay un eco, en un drama romántico, justamente de esa actitud de inquietud, de espanto ante la audacia del hombre que se atreve a descubrir, a manifestar lo que estaba oculto, latente. Esto aparece con importancia extraordinaria en Heráclito. 
Pero hay otra frase suya: odos ano kato mia kai oyte "El camino hacia arriba y el camino hacia abajo es uno y el mismo". Es una frase que tiene una importancia extraordinaria: el camino hacia arriba y el camino hacia abajo. 
El camino hacia arriba es precisamente el camino que lleva de lo patente, de lo manifiesto a lo latente, a lo oculto. Pero él añade algo nuevo: que el camino hacia arriba y el camino hacia abajo es uno y el mismo. Es decir: que hay un camino que lleva de lo patente a lo oculto, de ida y vuelta: el camino inverso, el camino que lleva de lo patente a lo latente... 
Y esto va dejar planteado el gran problema de la filosofía griega, si quieren ustedes de la filosofía sin más. Porque tenemos las cosas, las cosas visibles, patentes, todos los días, las cosas conocidas, las cosas que se manejan... que serán en cierto modo descalificadas por el pensamiento griego: no son onta, serán pragmata, khremata, las cosas que se usan o las cosas que valen, la riqueza... Khremata anér dirá el sofista, el dinero es el hombre; las cosas que se hacen... hay toda una serie de formas de realidad, que son realidad, pero son realidad secundaria, son la realidad que no es el on, no son onta, no son verdaderos entes. 
Se hace ahí un camino, y este es el camino de la filosofía, el camino que va de lo patente a lo latente, a descubrir y a poner de manifiesto, poner en aletheia, en su verdad, eso que estaba oculto, eso que gusta la physis, gusta de ocultarse, de esconderse y el hombre puede ponerlo de manifiesto. 
Sí, pero hay una segunda parte. Yo creo que la gran originalidad de Heráclito es el camino de vuelta, que es el mismo: es uno y el mismo. Se puede volver de lo latente a lo patente, es decir se puede dar razón de las cosas. De esas cosas de las cuales se ha partido, pero dar razón de ellas desde lo latente, desde lo que verdaderamente son, desde esa aletheia descubierta. 
Como ven ustedes, la historia de la filosofía es constantemente el problema de hacer ese doble camino señalado -no realizado, no llevado a cabo, pero sí señalado- por Heráclito: como el oráculo de Delfos, que indica por signos, él lo ha señalado, lo ha mostrado. Ahora queda como una empresa pendiente, como algo que hay que hacer... 
Y es curioso lo que ocurre en toda la historia de la filosofía griega, en definitiva: o se subraya el camino hacia lo oculto, lo latente, hacia lo que verdaderamente es y se abandonan las cosas, o se intenta volver a las cosas y entenderlas desde ese fondo latente, de ese fondo verdadero, de lo que verdaderamente son y dar razón de ello. 
Y esto va a ser en definitiva la historia de la filosofía griega: el problema de la physis y de los physei onta, los entes que son por naturaleza - nosotros decimos "las cosas naturales", pero el griego emplea la forma dativa: las cosas que son por naturaleza: la naturaleza es el principio, la arkhé de las cosas naturales (por ejemplo en Aristóteles es capital la distinción entre physei, las cosas que son por naturaleza -las verdaderamente reales- y las apotekhnes, por arte, por técnica). 
El pensamiento de Heráclito, diríamos, pone el acento en lo fugaz, en lo pasajero, en lo móvil, en lo que cambia, en la discordia, en la guerra, en la pluralidad de las cosas, en lo que fluye... todo eso, evidentemente, aparece como -y es- el reverso de Parménides. Sí, pero no sólo eso, hay otros conceptos en el propio Heráclito que, en definitiva, son parmenideos. Hay algo que es permanente y que es uno, que es lo que él llama to sophon. La palabra sophos, como saben ustedes, quiere decir sabio. Habrá una etapa, posterior, en el pensamiento griego, que va a ser justamente el ideal del sabio: el sophos (el filó-sofo es el que ama la sabiduría, que busca la sabiduría; Platón dirá que ni el ignorante ni el sabio filosofan -porque uno no tiene conciencia de que no sabe y el otro lo sabe ya; el filósofo es un "termino medio", es el que echa de menos el saber y lo busca). Heráclito no habla del sabio, habla de to sophon, lo sabio, es un neutro y dice que es uno, permanente, inmutable... es decir, le atribuye a to sophon los atributos del ente de Parménides. Esto es sumamente curioso. 
Y hay además otros fragmentos que apuntan también a esa dualidad: de lo cambiante y de lo permanente. 
Por ejemplo, dirá que los hombres despiertos tienen un mundo común, mientras que los que sueñan cada uno se vuelve a su mundo particular... Aparece ahí la pluralidad, la diversidad de los diferentes mundos particulares de los dormientes, que, en definitiva, no son plenamente reales; mientras que el mundo de los despiertos es un mundo común - koinon. Vean ustedes como aparecen, diríamos, esquemas parmenideos en el pensamiento de Heráclito. 
Otro concepto que aparece con unidad -y en principio con permanencia- es el nous - uno de los cuatro o cinco conceptos capitales del pensamiento griego. Nous es la visión, pero con un carácter no puramente sensorial (eso es particularmente importante y aparecerá también en la conferencia sobre Aristóteles). Es decir, hay una visión biológica, fisiológica, y hay también visión intelectual - y es el sentido dominante en el concepto de nous (en Anaxágoras el nous tendrá incluso unas conexiones que pueden ser teológicas). 
Como ven ustedes, esa contraposición entre Parménides y Heráclito parece que tiene un carácter absoluto, yo diría demasiado absoluto; sin embargo, a última hora (siempre pienso que lo contrario se parece mucho a aquello de que es contrario...) la actitud de Heráclito tiene mucho de parmenideo a la inversa: es el reverso de Parménides, pero conserva toda una serie de elementos, toda una serie de ingredientes del pensamiento de Parménides. 
Recuerdo, por ejemplo, que Ortega insistía mucho en que en el conjunto de la idea de la filosofía, le parecía que no se había dado el puesto necesario a la variación, al cambio, a la innovación y -en algún lugar- dice: es hora de que la simiente de Heráclito dé su humana cosecha (naturalmente el pensamiento de Ortega, en una medida muy importante, significa la idea de la vida humana como cambio, como variación, como libertad, como creación..., en definitiva, diríamos, conceptos de linage heraclitiana, pero, naturalmente, no sólo). 
En definitiva hay una cierta comunidad, una comunidad bastante profunda entre Parménides y Heráclito. Lo que pasa es que precisamente la realidad la ven desde dos perspectivas distintas: lo real está ahí, está presente; Parménides lo ve desde una perspectiva y Heráclito insiste primariamente en la otra: pero, naturalmente, esa realidad aparece en ambos, en diferente perspectiva: para Parménides, lo esencial es la unidad, la inmobilidad, la perpetuidad, la consistencia absoluta (evidentemente que hay cambio, que hay pluralidad etc. que no afecta al ente, a esa fundamental consistencia: será doxa, no será aletheia, será la vía de los mortales...). Heráclito -otro estilo intelectual- insistirá enormemente en la variación, en la pluralidad... es la perspectiva inversa, pero al mirar la realidad aparecen los elementos de unidad, de permanencia: to sophon, el nous, lo común, koinon...
Ven ustedes -y este es en definitiva el argumento interno de este curso- como la filosofía ha consistido en mirar a la realidad, en tratar de descubrirla, en cada momento se ensaya una cierta perspectiva, que lleva a unas conclusiones, que lleva a una imagen de lo real. Si se ensaya una perspectiva distinta -y en el caso de Parménides y Heráclito es la casi total inversión- aparece una realidad distinta; distinta pero en la cual -a última hora- reaparecen los mismos elementos.
Entonces esto -que se va a perpetuar a lo largo de toda la historia de la filosofía- nos debe llevar a darnos cuenta del descubrimiento -quizá propio de nuestra época- de la necesidad de la perspectiva y la insuficiencia de toda perspectiva. Es decir -y esta será quizá la conclusión fundamental del balance filosófico de tantos siglos- que toda perspectiva es válida, es en principio verdadera, pero ninguna es suficiente, ninguna es única, ninguna es excluyente.
Y entonces se puede llegar -y a esto quizá estamos llegando en el pensamiento de nuestra época- a trascender de cada perspectiva particular y descubrir -en cierto modo- la insuficiencia de todas ellas y la necesidad de una integración de todas ellas. O sea, que toda perspectiva -que puede ser verdadera, que en principio es verdadera-, ninguna agota la realidad. Es un error cuando decimos A es B y nada más. El error no está en decir que A es B, porque A es B, pero es falso decir "y nada más", porque A es B y C y D... Y toda verdad es verdadera pero no es la única.
Por esto tiene sentido hablar de los estilos de la filosofía y ver justamente en qué consisten esos diferentes estilos, como son ensayos de aproximación a la realidad. El gran error de la manera habitual de considerar la historia de la filosofía es verla como un repertorio de errores, como un catálogo de los errores... ¡No! En definitiva, sería más bien un catálogo de las verdades insuficientes.
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«La filosofía constituyó el área privilegiada del encuentro entre paganismo, judaísmo y cristianismo, precisamente en el ámbito de la crítica a la religión pagana y a sus falsos mitos. Nuestra filosofía: así llegó a definir la nueva religión el obispo Melitón de Sardes».

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Hacia el año 1.100 a. C. los griegos comenzaron a fundar colonias en Jonia, costa oriental del Mar Egeo (actual Turquía). Cinco siglos más tarde, por los años 580 a. Cristo, unos griegos de Jonia inician la ciencia y la filosofía.
Los griegos de Jonia empezaron a hacerse preguntas hasta entonces no acostumbradas. Ante sí tenían otros hombres, parecidos pero diferentes, animales de tierra, animales de aire, animales de mar, plantas de diferentes formas, piedras, montañas, vientos, olas, estrellas que giraban, días y noches que se sucedían; unas cosas parecían durar, otras desaparecían, otras se destruían entre sí. Se preguntaron: ¿Qué explicación podemos dar a todo esto? Aristóteles, refiriéndose a ellos, dice que buscaron la arjé de las cosas; traduzcamos: "el principio las cosas", donde lo temporal de la palabra principio se transforma en lo que constituye las cosas, lo que hace que las cosas sean lo que son.
En la ciudad de Mileto, un señor a quien conocemos por el nombre Tales (c. 640- c. 546) consideró que la pregunta más importante a responder era ¿de qué están hechas las cosas? Llegó a convencerse de que la respuesta no podía estar en la pluralidad. A pesar del caos aparente, tiene que existir algo que es común a todo, da permanencia a todo y da unidad al todo. Algo subyacente, discernible por la razón aunque no por los sentidos. Una materia común que perdura a pesar de los aparentes cambios y que explica esos cambios. Tales de Mileto creyó que esa "sub-stancia", eso que está como debajo de todo, era el agua o la humedad.
Lo del agua o la humedad habla del estado de la ciencia de aquel inicio. Para el pensamiento filosófico importa mucho más lo otro: el entendimiento de que tiene que haber algo común y permanente; sin ello el mundo no tendría sentido.
"Lo que constituye el mérito histórico del milesio es el concepto de principio originario de todo ser, concepto que fue él el primero en ver y definir."
Anaximandro (c. 610- c. 547) y Anaxímenes (c. 585- 528), ambos también de Mileto y discípulos de Tales, pensaron igualmente que la pregunta fundamental era ¿de qué están hechas todas estas cosas? E igualmente respondieron con una materia común, perdurable y unificadora.

Anaximandro trata de poner orden y clasificar las cosas y observa que hay cosas como opuestas a otras, como en guerra con otras; la oposición primaria se da entre lo caliente y lo frío, entre lo seco y lo húmedo. A veces ganan unos, a veces otros. (Probablemente Anaximandro no distinguía todavía entre el "estado" de una cosa, digamos caliente, y la cosa misma). Piensa que ni lo caliente, ni lo frío, ni lo seco, ni lo húmedo, podría ser la substancia primaria del universo. No podía ser el agua o la humedad, como había dicho Tales, porque la humedad no engendra fuego, más bien lo apaga. Entonces, la arjé de las cosas, el principio de las cosas tiene que ser una masa indiferenciada (ni caliente, ni fría, ni seca, ni húmeda) de enorme extensión en la que los elementos antagónicos estaban sólo de un modo latente o potencial. Llamaba a esta masa apeiron, lo indeterminado.
Para Anaxímenes la substancia primaria era el "aire" (en griego aer que en aquel tiempo decía aire, vaho o niebla). En su estado natural es la atmósfera invisible; pero puede condensarse en niebla y agua, y aun en substancias sólidas. El "aire" en su forma más pura y más enrarecida era el elemento de la vida. Este elemento está aprisionado en el cuerpo de todo animal y de todo ser humano, es su alma.


Un discípulo decía: el alma es "una pequeña parte de dios", entendiendo por "dios" el universo. Si el aire en su forma más enrarecida es la vida y es el alma de los vivientes, y si el alma es parte del dios-universo, el universo seguía siendo para estos filósofos un ser viviente, muestra de pensamiento pre-racional del que aún no logran separarse enteramente. Es curioso observar cómo estos hombres que por primera vez pretenden explicarse el mundo en que viven con sólo el instrumento de su razón, al enfrentarse al fenómeno de la vida, como que no pueden con él y vuelven a respuestas pre-racionales. Bien mirado el asunto, sin embargo, su incapacidad para explicar la vida nos habla simultáneamente de su capacidad de comprender que el fenómeno de la vida era algo muy por encima de todo lo demás. Aunque en otros asuntos evitaban el lenguaje de la religión de su tiempo, llamaron "dios" a la substancia primera, a la arjé que creyeron descubrir. Así lo hizo Anaximandro con su "apeiron" y Anaxímenes con su "aire". Se atribuye a Tales la frase: "todo está lleno de dioses".
Los Jonios, creían que el universo en su totalidad era una criatura viviente. El aire o aliento no sólo rodea el universo sino que impregna todo y le da vida. Ese mismo aire o aliento da vida a las criaturas vivientes individuales. El aliento o vida del hombre y el aliento o vida del universo infinito y divino eran esencialmente lo mismo. El universo era uno, eterno y divino. Los hombres son muchos, divididos y mortales. Pero la parte esencial del hombre, el alma, no es mortal porque es un fragmento del alma divina, separada y aprisionada en un cuerpo mortal.
El fin del hombre es librarse de la corrupción del cuerpo y, convirtiéndose en espíritu puro, volver a unirse al espíritu universal. Mientras no lo consiga, el alma se irá reencarnando repetidamente no sólo en cuerpos humanos sino también en otros seres. El hombre, pues, es pariente de todos los demás. Más aún, todo tiene una relación de parentesco con todo. Este principio fundamental del pitagorismo viene de antiguas creencias similares a las que los antropólogos han encontrado en otros pueblos primitivos. ¿Qué tiene que ver esto con filosofía?

Pitágoras, ciertamente filósofo, introdujo el modo filosófico cuando explica el camino de la purificación y unión con lo divino. El camino de los otros era de ritos externos. El de Pitágoras, aunque conserva los ritos, insiste en la compresión de la estructura o forma de las cosas buenas. El estudio de los seres vivos individuales nos lleva a la compresión de que son organismos, es decir, sus partes no son partes sueltas sino partes estructuradas, subordinadas al fin de mantener vivo al todo (la palabra griega organon significa instrumento). La vida plena y eficaz dependen de la organización. Así es el mundo. El mundo es bueno y vivo y divino porque es un todo organizado y sus partes obedecen a un orden. La forma del mundo es ordenada.
Para Pitágoras, sólo lo limitado puede estar sujeto a un orden. Dicho de otra manera, sólo lo limitado puede tener partes relacionadas entre sí, subordinadas las unas a las otras. De ahí que lo limitado es bueno, y lo ilimitado es malo porque no puede ser ordenado. Llamó al mundo cosmos, palabra intraducible que mezcla referencias a orden, correspondencia y belleza.
Si el fin del hombre es irse convirtiendo en espíritu puro para identificarse con el kosmos viviente, el camino es estudiar cómo actúa y cómo es ese kosmos. Este conocimiento capacita al hombre para ser un kosmos en pequeño, imitando la estructura, la forma, el orden del universo.
Hasta ahora los filósofos han buscado algo permanente para explicar el mundo en que vivían, a lo que Pitágoras ha añadido el orden y la armonía. Pero, mientras los atenienses avanzaban hacía su democracia, el pensamiento griego en general también se desarrollaba y ya no resultaba natural aceptar una única substancia material como principio de todo. Además, las explicaciones que daban de la variedad de las cosas, de sus cambios y movimientos, no parecían convincentes. Surgieran así nuevos filósofos que trataron de responder a esas preguntas.
Hacia finales del siglo VI o comienzos del V, Heráclito (C. 544- 484) contradice todo lo anterior afirmando que nada es permanente y no existe armonía. Lo que vive, vive por la destrucción de otra cosa. El fuego vive por la muerte del aire. Lo que parece armonía es tensión de opuestos. La base del equilibrio es la lucha; la lucha es buena en sí puesto que es la fuente de la vida. La arjé (principio) ya no es agua o aire o apeiron sino devenir puro, mero fluir.
El fuego proporciona una especie de símbolo del mundo. Es la mejor expresión de sus dos principios centrales: 1º) todo nace de la lucha y 2º) todo está en constante flujo. El fuego vive consumiendo y constantemente cambia de materia. Como así es el mundo, podemos decir que es una especie de fuego.
La respuesta que da Parménides (c. 540- 470) es exactamente la contraria a la de Heráclito y un regreso a la materia única: los cambios y la variedad de las cosas del mundo tienen una explicación: son pura ilusión. El movimiento es imposible. La realidad es una substancia simple, inmóvil e inmutable.
En griego, el verbo ser significa existir. Parménides tomó esto muy en serio. Decir que una cosa es tal cosa, es decir que existe. Por lo tanto, decir que el aire se convierte en agua es una mentira y un disparate porque si ya no es aire ya no existe y el agua, que no era, no existía. Si aceptamos el cambio aceptamos que lo que es se convierte en lo que no es, lo que existe en lo que no existe. Tampoco existe el movimiento, porque si existiese movimiento existiría espacio vacío, pero espacio vacío sería lo que no es, lo que no existe.
El mundo real, por tanto, es un algo inmutable e inmóvil. ¿Pero no nos dicen lo contrario los sentidos? Sí, y es pura ilusión. Sólo la mente capta la verdad. Parménides fue el primero en exaltar lo inteligible a expensas de los sensibles y pone, así, a los griegos en la senda del trabajo abstracto de la mente solo, senda para la que los griegos dieron muestras de bien dotados. Pero el desinterés de Parménides por los fenómenos de los que nos informan los sentidos, puso a la ciencia europea según opinan algunos en un camino equivocado y que duró más de mil años.

Para Empédocles (c. 492- 432) la arjé eran cuatro elementos que él llamaba "raíces" (raíces de todo lo demás): la tierra, el agua, el aire y el fuego. Las combinaciones diversas de estas cuatro raíces explicaban la diversidad de las cosas. Vuelve, pues, siguiendo a Pitágoras, a la importancia de la estructura o forma de las cosas.
Cada una de las cuatro raíces son algo último e irreductible. Ni nacen ni perecen. De ellas se desprenden partecitas que, juntándose con partecitas de las otras, hacen combinaciones nuevas. Lo que los hombres llaman aparecer y desaparecer es este mezclarse y separarse de las partes. El devenir, por tanto, es un mero cambio de lugar de las partes o elementos constitutivos. "Aun cuando no fueran verdaderos elementos los que él tomo por tales...mérito será siempre de él haber tenido con exactitud la idea de elemento."
Pero ¿qué hace que estas "raíces" se combinen de diversa forma? Por primera vez se piensa gran paso hacia la verdad que debe haber una causa motriz, distinta e independiente de la materia de que están hechas las cosas. El cree necesario aceptar que son dos causas motrices, como dos fuerzas, que llama "amor" Y "lucha". Fuerzas Como de atracción y repulsión. El "amor" hace que los hombres hagan el bien; la "lucha" hace que hagan el mal. Por ser estas fuerzas distintas de la materia de las cosas, ¿estamos ya dando también el paso del reconocimiento de que existe algo que no es materia? Por la forma de hablar de Empédocles no parece que su concepción de estas fuerzas sea algo no material.
Este nuevo paso lo da Anaxágoras, (c. 500- 428) quien vivía en Atenas en tiempos de Pericles. No sólo afirma con Empédocles que debe haber una causa motriz distinta e independiente de la materia de que están hechas las cosas, sino que añade que esta causa motriz no es materia, es espíritu y gobierna al mundo, le da orden.
El paso conlleva un doble avance: 1º) Ser no significa siempre ser material; la inteligencia de Anaxágoras descubre un nuevo modo de ser: el ser espiritual. 2º) Puesto que el espíritu gobierna al mundo, lo somete a un orden, el mundo y sus cosas tienen un propósito; es lo que más tarde se llamará causa final; además de buscar la causa motriz hay que buscar también la causa final, la que descubre el sentido, el propósito, la orientación de las cosas, el porque de la vida.
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Año 370 a.Cristo - encontrado en sur Italia.

Heráclito y los filósofos de la naturaleza del siglo V

1. Personalidad: vida y obra.
N. en Éfeso, colonia jónica del Asia Menor, de familia real, contemporáneo de Parménides , vivió ca. 536 y 470 a. C. Desde el 546 toda Jonia estaba sometida a los persas; sus ciudades, menos Éfeso, se unieron para sublevarse contra esta dominación, y fueron cruelmente castigadas por Darío . Tal vez estos hechos, que Heráclito debió vivir de cerca, y su origen noble, influyeron en su personalidad, pesimista, distanciada y altiva, que desprecia el vulgo y no quiere intervenir en la política; y se reflejan en su obra en prosa, conocida después con el título Sobre la Naturaleza (Peri Physeos), de la que se conservan fragmentos, escrita en un estilo breve y brillante, lleno de imágenes, sentencioso y difícil, que le ha valido el sobrenombre de «oscuro» o enigmático. En ella se encuentra por primera vez una investigación sobre el hombre y una concepción del sentido de la vida humana, entreverados en la doctrina sobre el universo.
Heráclito es una figura aislada (los llamados heracliteanos serán posteriores y separados en el tiempo). En él culmina la especulación de los milesios: la investigación naturalista de éstos se convierte en Heráclito en una sabiduría humana. Además de su doctrina cosmológica general (2), el pensamiento más personal de Heráclito se desarrolla alrededor de tres temas diferentes, que mantienen entre sí una unidad indudable, aunque difícil de comprender: la guerra (3), la unidad de todas las cosas (4) y su perpetua fluencia y relatividad (5). En todos ellos está presente la Razón o Sabiduría universal, Logos, y en cierta medida el Fuego, que Heráclito, dentro del sentido de la especulación milesia y presocrática en general, establece como el principio, arjé, de todas las cosas .

2. Cosmología.

La cosmología de Heráclito tiene muchos rasgos milesios; pero a éstos se añaden otros propios, como el desprecio hacia la investigación razonada, minuciosa y exacta, y hacia el hecho de aprender muchas cosas, y la preferencia por la intuición inmediata: «Los ojos son mejores testigos que los oídos» (Diels, FVS, 2213, fragmento 45). De aquí proceden las imágenes de su cosmología, que no rebasan mucho lo mítico y suponen una regresión hacia formas primitivas de pensamiento.

3. La guerra y la armonía de los contrarios.

«La guerra (Pólemos) es el padre y el rey de todas las cosas» (o. c., fr. 53); éste es el principio que encabeza la filosofía de Heráclito El nacimiento y conservación de los seres se debe a un conflicto de contrarios que se oponen y mantienen entre sí. Ninguno de los filósofos anteriores había concebido la oposición de los contrarios con tal generalidad. A las palabras de Homero «ojalá pueda terminar la discordia entre los dioses y entre los hombres», Heráclito contesta: «Hornero no se percata de que ruega por la destrucción del universo; si su plegaria fuera escuchada perecerían todas las cosas» (o. c., A22). El concepto de la vida y del mundo como lucha será muy universal: se encontrará, con significaciones diversas, en la S. E.(p. ej., lob 7,1; N. T. passim), en la filosofía dialéctica (Hegel, Marx...) y en las doctrinas biológicas (evolucionismo, Nietzsche...) . Este fecundo conflicto es al mismo tiempo armonía de fuerzas que actúan en dirección opuesta, como las que mantienen tensa la cuerda de un arco o de una lira (o. c., fr. 51). Así se limitan y acoplan los contrarios, tanto simultáneos en el espacio como sucesivos en el tiempo, a la vez armoniosos y discordantes: el día y la noche, el invierno y el verano, la vida y la muerte, el exceso y la escasez, la saciedad y el hambre. Cualquier exceso de un contrario que sobrepasa la medida asignada es castigado por la muerte y corrupción: si el sol desborda sus límites y no se pone a la hora marcada por el destino, su fuego lo quemará todo. La armonía es mantenida por la justicia (Diké), a cuyo servicio están las Furias (Erinnias) vengadoras. Resuenan aquí los acentos de Hesíodo y Píndaro, y sobre todo la doctrina de Anaximandro . Esta armonía de contrarios en lucha, ley única que todo lo domina, es la Razón o Sabiduría universal, Logos. De aquí procederá una escuela médica de heracliteanos; hecho frecuente de aplicación de doctrinas cosmológicas a la medicina, porque la idea de que el hombre es un microcosmos es una de las más comunes y extendidas en aquel tiempo.

4. La unidad de todas las cosas.

La armonía de los opuestos supone la unidad fundamental, que constituye el significado del contraste mismo. Lo que resulta de dos contrarios es uno. Los opuestos no pueden mantenerse sino mediante la unidad que subyace a la oposición y la hace posible, que los envuelve y limita el uno con el otro. Así, lo que es opuesto une, lo que diverge unifica. El arco y la cuerda de la lira reúne y aprieta las extremidades opuestas. Cuando esta armonía de contrarios en lucha se considera, no en dos opuestos determinados, sino en todo el universo, resulta la unidad de todas las cosas La unidad surge de todos los opuestos, y a su vez de ella salen todos ellos. Pero no se trata de una unidad idéntica, que excluya la discordia, la lucha y la oposición; no es la síntesis de los opuestos, la conciliación, la superación del contraste, que anularía su oposición. Es más bien la unidad que subyace a la oposición y la hace posible, que sólo puede darse entre cosas opuestas en tanto que opuestas, que vincula los opuestos sin identificarlos, sino precisamente oponiéndolos. También aquí se advierten analogías con el proceso de separación de los contrarios en la unidad del Infinito indeterminado de Anaximandro. En la Edad Moderna reaparecerá, sin duda con profundas diferencias, en la filosofía de Hegel .
La armonía de los contrarios en lucha es unidad: éste es el gran descubrimiento de Heráclito, su enseñanza fundamental. En cierto sentido esa unidad es la de la sustancia primordial, que Heráclito identifica con el fuego. «Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses ni de los hombres; sino que ha sido siempre, es y será un fuego eternamente vivo, que se enciende según un orden regular y se apaga según un orden regular» (o. c. fr. 30). Es elegido como principio por ser la materia más sutil y menos corporal. Pero Heráclito se interesa menos de la sustancia de las cosas que de la regla, el pensamiento, el logos. La unidad, la sustancia primordial y el fuego mismo es sobre todo ley única suprema, Razón o Sabiduría universal, Logos. Se han dado muchas y diversas interpretaciones sobre el sentido de este Logos. Parece que designa la razón en tanto que es elemento común a todos los seres, porque contiene las leyes que rigen el mundo: el individuo, la comunidad de los hombres y el universo entero. Sería en cierto modo la comunidad del pensamiento universal, la sabiduría que es una, la voz de la razón; y a la vez el ser mismo del mundo, al que constituye y gobierna. No es un Dios personal como causa extrínseca trascendente; es Dios como la unidad y realidad misma del mundo «que quiere y no quiere ser denominada Dios» . La verdadera religión consiste para Heráclito en fundirse con el Logos: en fundir el pensamiento individual con el pensamiento universal.
Esta doctrina es presentada como una sabiduría recóndita, difícil de adquirir, que el hombre vulgar, incapaz de comprender las cosas que encuentra, no reconoce. A pesar de haber escuchado al Logos, los hombres se olvidan tanto en las palabras como en las obras, de manera que proceden despiertos como si estuviesen dormidos (o. c., fr. 1). No es la sabiduría aparente de quien sabe muchas cosas pero no comprende ninguna, la vana erudición acogedora de todas las leyendas. Heráclito desprecia lo que se refiere al vulgo: la religión popular, la veneración de imágenes, y sobre todo los cultos mistéricos con sus purificaciones mediante sangre, y los traficantes de misterios que entretienen la ignorancia de los hombres sobre el más allá. «Una sola cosa es la sabiduría, conocer la razón que gobierna todas las cosas a través de todas las cosas» (o. c., fr. 41). Esta sabiduría exige una larga y difícil investigación, porque «la naturaleza gusta de ocultarse» (o. c., fr. 123), como el Apolo de Delfos revela el porvenir, a la vez que lo oculta bajo palabras enigmáticas; «si no esperas, no hallarás lo inesperado, que es inaccesible y no se puede encontrar» (fr. 18); «los buscadores de oro excavan mucha tierra, pero encuentran poco» (fr. 22). Heráclito aborda por primera vez el problema mismo de la investigación, y es también el primero que utiliza la palabra filosofía en su sentido propio y como investigación: «Es necesario que los hombres filósofos sean buenos indagadores de muchas cosas» (fr. 35). La investigación se dirige a múltiples objetos (fr. 35), pero los reduce todos a la unidad (fr. 41), descubre la ley única; «para los que están en estado de vigilia, hay un solo y mismo mundo» (fr. 89). Como el Logos es Razón o Sabiduría universal, ley única del individuo, de la comunidad de los hombres y del universo entero, su descubrimiento exige penetrar en uno mismo (fr. 101), donde se encuentran profundidades insospechadas (fr. 45), en los demás hombres y en todo el mundo («Quien quiere hablar inteligentemente debe sacar fuerza de lo que es común a todos, como la ciudad saca fuerza de la ley y más aún. Ya que todas las leyes humanas se alimentan de una única ley divina y ésta domina todo lo que quiere, es suficiente para todo y todo lo supera», fr. 114; cfr. fr. 2). Ese descubrimiento será guía para la propia vida.

5. La perpetua fluencia y relatividad de las cosas.

La armonía y unidad de los contrarios se realiza en el perpetuo fluir de todas las cosas, por el que Heráclito Manifiesta una gran sensibilidad. «No es posible descender dos veces al mismo río ni tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado; a causa de la velocidad del movimiento todo se dispersa y se recompone de nuevo, todo viene y va» (o. c., fr. 91; cfr. fr. 12). El ser es inseparable de este continuo movimiento, el tiempo desplaza incesantemente las cosas, nada reposa sino cambiando; es decir: el movimiento no es algo sobreañadido, sino constitutivo del ser. Esta idea, cuya exageración fue criticada sobre todo por Aristóteles , tendrá muchos partidarios en la Edad Moderna, tanto en las ciencias como en la filosofía; entre los filósofos se pueden destacar a Hegel , Bergson y los actualistas en general.
La sustancia que sea principio, arjé, del mundo debe convenir a su incesante movilidad. Es el fuego, a la vez inestable en sí mismo y símbolo del devenir. «Con el fuego se intercambian todas las cosas y el fuego se intercambia con todas ellas, así como el oro se intercambia con las mercancías y las mercancías con el oro» (o. c., fr. 90). Todo nace y evoluciona según que el fuego, eternamente vivo, se vaya avivando o apagando. El Logos determina la medida exacta de esas transformaciones. La idea del gran año, que sería respecto a la vida del mundo lo que una generación es respecto a la vida del hombre (idea que se remonta hasta la civilización babilónica), que terminaría con la conflagración universal o reabsorción de todas las cosas en el fuego, a partir de la cual el mundo renacería de ese fuego, es quizá una falsa interpretación que los estoicos hicieron de Heráclito En efecto, el intercambio entre las cosas y el fuego, como entre las mercancías y el oro, parece implicar que no todo se reduce a fuego ni puede ser enteramente reabsorbido en él.
A la sensibilidad de Heráclito por la mutabilidad de las cosas se une una sensibilidad semejante por su variedad, que determina la relatividad de las opiniones. Cada cosa, en efecto, sometida incesantemente al cambio, es distinta en cada momento que se la considere; y es también distinta según sea el ser que la considere. Deaquí procede una visión irónica de los contrastes, que manifiesta en las cosas lo contrario de lo que en un principio parecían. «Los cerditos se complacen en revolcarse en el lodo, lo cual es sucio para los hombres. Los pájaros se lavan en el polvo o en la tierra» (o. c., fr. 37). «Para los asnos la paja es preferible al oro» (fr. 9). «El agua del mar es la más pura y la más impura. Para los peces es potable y saludable, para los hombres perjudicial» (fr. 61). Los monos más hermosos son deformes si se comparan con los hombres. El hombre más sabio, con respecto a Dios, no es sino un mono.
6. Heráclito y los heracliteanos.
«Todas las intuiciones de Heráclito tienden hacia una doctrina única de singular profundidad; todos sus contrastes se encuentran en un contraste único: lo permanente o Uno y lo cambiante no se excluyen entre sí; antes al contrario, es en el cambio mismo, en la discordia -pero en un cambio medio y en una discordia reglamentada-, donde se encuentran lo Uno y lo permanente. Heráclito tuvo la intuición de que la sabiduría consiste en descubrir la fórmula general, la razón, logos de este cambio» (E. Brehier, Historia de la Filosofía 1, 5 ed. Buenos Aires 1962, 260). Su celebridad procede sobre todo de haber puesto en una luz enteramente nueva la noción de la ley dominante del devenir. Heráclito es, sin duda, uno de los más grandes presocráticos, sólo superado, tal vez, por Parménides de Elea. Sus ideas reaparecerán a lo largo de la historia. Pero su influjo inmediato en Platón y Aristóteles se realiza a través de los llamados heracliteanos -especialmente de Cratilo, maestro de Platón-, que exageran su doctrina y la presentan de un modo unilateral, como un movilismo extremo. Esto influye en la valoración que Platón y Aristóteles hacen de Heráclito, que tanto habría de influir después. De Heráclito se retiene casi tan sólo al movilista absoluto que negó la permanencia de las cosas (a); a partir de aquí su doctrina se entiende también como negación del principio de no contradicción (b) y como relativismo y escepticismo (c).
a) Platón hace una viva pintura de los heracliteanos o movilistas del s. v y principios del iv, su propio maestro Cratilo y los discípulos de éste, en el Cratilo y el Teeteto. «A fuerza de dar vueltas buscando la naturaleza de los seres, éstos han llegado a sentir vértigo; y, en consecuencia, les parece que las cosas dan vueltas, arrastradas en un movimiento universal. Ellos no atribuyen esta manera de ver a esta anomalía por la que se ven afectados, sino a la misma naturaleza de las cosas; según ellos, no hay en las cosas nada permanente ni fijo; se escurren o fluyen y se mueven, y están completamente llenas de movimiento y de devenir» (Cratilo, 4116-c). Pero no se preocupa de distinguir esta doctrina de la del propio Heráclito Es Platón quien nos ha trasmitido como sentencia de Heráclito: «Todo pasa y nada permanece» (ib. 402a). En consecuencia, los heracliteanos niegan toda discusión y hasta toda palabra, bajo pretexto de que las discusiones y las palabras suponen la subsistencia de las cosas de que se discute; son, por tanto, hostiles a la filosofía dialéctica: «De cualquier cosa que hablemos, nada puede decirse con fijeza: se nos va de repente en ese su fluir característico» (Teeteto, 182d). Aristóteles conserva la misma imagen: «Además, viendo toda la naturaleza sujeta al cambio y que no podían comprobar nada de lo que estaba sujeto a movimiento o mutación, concluyeron que, acerca de lo que siempre cambia, era imposible comprobar verdad ninguna. Partiendo de esta manera de juzgar las cosas, se extendió sobre todo la opinión de los que pretendían ser seguidores de Heráclito; así ocurrió, por ejemplo, con Cratilo, que llegaba a juzgar que no era conveniente decir nada y se contentaba con mover un dedo y echaba en cara a Heráclito el haber dicho que no era posible sumergirse dos veces en el mismo río, pues él creía que no era posible hacerlo ni una sola vez» (Metafísica, IV,5,1010a8-15). «Y esto porque creía que la verdad de la cosa que quería enunciar pasaba antes de que acabara la frase (...). Antes incluso de que entre por primera vez, el agua del río fluye y llega otra. Y así también, no sólo no puede el hombre hablar dos veces de la misma cosa antes de que cambie su disposición, sino ni siquiera una sola vez» (S. Tomás de Aquino, !n duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis commentaria, lib. 4, lect. 12, n° 684).
b) A la negación del principio de no contradicción sólo se refiere Aristóteles. «Es imposible, en efecto, que alguien crea que una cosa puede ser y no ser al mismo tiempo, como algunos pretenden decía Heráclito. Aunque no es necesario que uno piense siempre aquello que dice» (Met. IV,3,1005b22-24). Aquí sólo se indica que esa negación era atribuida a Heráclito Pero más adelante Aristóteles lo da por un hecho: «El mismo Heráclito, si alguien le hubiera interrogado de esta manera que hemos dicho, se habría visto obligado a admitir que nunca es posible que, respecto de un mismo ser y simultáneamente, sean verdaderas dos proposiciones contrarias. Mientras que, al no entender él mismo qué es lo que decía, sostuvo esta opinión» (ib. X1,5,1062a31-35). En Heráclito se encuentran, desde luego, expresiones que, tomadas a la letra, sugieren es interpretación: «Descendemos y no descendemos al mismo río, somos y no somos» (Diels, FVS, 22B, fr. 49); «en nuestra esencia fluyente somos y no somos» (ib.); «día y noche son una misma cosa» (fr. 57); «lo que hay en nosotros es siempre uno y lo mismo: vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez; ya que cada uno de estos opuestos, al cambiar, es el otro y, a su vez, este otro es, al cambiar, aquél» (fr. 88). Pero parecen más bien sólo expresiones paradójicas del devenir y de la unidad de los contrarios en lucha.
c) «Acerca de lo que siempre cambia era imposible comprobar verdad alguna» (Aristóteles, Met. IV,5,1010a9). «Lo que está en continuo flujo no puede ser captado con certeza, porque deja de ser antes de que sea discernido por la mente» (S. Tomás de Aquino, Sum. Th. 1 q84 al). Al no haber nada fijo en la naturaleza, no hay en ella nada determinadamente verdadero. Se habrá de considerar, pues, verdadero, lo que aparece a cada uno en cada momento, porque en el momento siguiente ya es distinto. Esto conducirá al relativismo historicista, a la imposibilidad de señalar una verdad permanente e inmutable. Así lo interpreta Aristóteles. Y según esta interpretación, la filosofía de Heráclito condiciona el escepticismo cosmológico de Sócrates y el sentido de toda la especulación de Platón. «Platón se familiarizó desde niño con la mentalidad de Cratilo y fue partidario de la doctrina de Heráclito, según la cual todos los objetos sensibles están en una continua fluencia y no hay sobre ellos ciencia alguna posible; esta opinión la conservó más tarde. Por otra parte, puesto que la doctrina de Sócrates no se extiende de ninguna manera al estudio de la naturaleza total, sino que se mantiene tan sólo en la esfera de lo moral, aunque en este terreno tendiera a la investigación de lo general y fuera el primero que tuvo la idea de dar definiciones de las cosas, Platón, aprobando la manera de pensar de Sócrates en su búsqueda primaria de lo general, pensó que las definiciones deberían recaer sobre toda clase de seres que no fuesen los seres sensibles, ya que era realmente imposible dar una definición común a una serie cualquiera de seres sensibles, que siempre están en mutación. Y así llamó ideas a estos seres; todas las cosas sensibles quedaban fuera de ellas y recibían en ellas sus nombres, porque gracias a su participación de las ideas, los objetos de un mismo género recibían así un mismo nombre» (Met. 1,6,987a32-b8).
Surge de este modo en Platón y Aristóteles, por influjo de los heracliteanos, un Heráclito movilista absoluto y negador del principio de no contradicción. Heráclito y Parménides se oponen desde entonces como símbolos de dos actitudes extremas puras enfrentadas polémicamente, aunque lo más probable es que ni siquiera hayan conocido sus obras respectivas. Pero incluso bajo esta interpretación el influjo de Heráclito es considerable en la formación de los sistemas de Platón y Aristóteles.

Bibliografia
H. DIELS, Herakleitos von Ephesos, Griechisch und deutsch, 2 ed. Berlín 1909; M. SOLOVINE, Doctrinas filosóficas de Heráclito de Éfeso, 1935; R. WALZER, Eraclito, Raccolta di frammenti e traduzione italiana, Florencia 1939; E. BORRERO, Eraclito. Testimonianze e frammenti, Turín 1940; L. FARRÉ, Heráclito, Exposición y fragmentos, Buenos Aires 1964; B. SNELL, Heraklit, Fragmente, Griechische und deutsch, 5 ed. Munich 1965; HERÁCLITO, Tutti i frammenti, trad. B. Salucci, intr. y coment. G. Gilardoni, Florencia 1967.

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Atenas, Grecia - 470 antes de Cristo

Presocráticos
Se llama presocráticos a los pensadores y filósofos griegos que precedieron a Sócrates, comprendidos aproximadamente entre el s. VI y el V a. C. Por el mismo tiempo se desarrolla también una intensa actividad de pensamiento en China y en India, pero de carácter más religioso, a veces mítico, y moral; en cambio en Grecia se manifiesta con más pretensión de racionalismo y de análisis especulativo de la naturaleza. Los presocráticos suelen considerarse, pues, como los primeros filósofos conocidos. Los presocráticos aparecen sucesivamente en tres focos principales, que responden a vicisitudes históricas de Grecia: las colonias jónicas de la costa de Asia Menor, la Magna Grecia y Sicilia, y Atenas. Se trata, en general, de corrientes de pensamiento que tienen una actividad, desarrollo, rasgos y, en ocasiones, modos de vida común, y que pueden llamarse escuelas en sentido amplio; en algún caso son personalidades aisladas que destacan entre sus contemporáneos (p. ej., Heráclito).
Después del precedente de las cosmogonías y teogonías míticas, de las religiones mistéricas, de la reflexión moral de los llamados Siete Sabios de Grecia y de la ética-política de los poetas, entre los presocráticos se pueden distinguir dos periodos presocráticos:
Primer periodo: El que puede llamarse periodo cosmológico, por su interés predominante hacia la naturaleza (physis) o principio (arjé) de todas las cosas del Universo, del que todo nace y al que todo vuelve; principio, por tanto, del ser y del movimiento, de la unidad y de la inteligibilidad del mundo; al mismo tiempo sustancia de que todas las cosas se componen, permanente a través del cambio; energía o principio de acción que explica su composición, su nacimiento y su muerte. Del carácter activo y dinámico de ese principio parece proceder el hilozoísmo presocráticos de los presocráticos, o convicción de que la sustancia corpórea primordial encierra en sí misma una fuerza que la hace moverse y vivir, de modo que el mundo sería como un gran animal viviente. El principio de los presocráticos viene a ser como una realidad eterna e indestructible, en cierto modo divina presocráticos.
Aristóteles caracteriza así a los primeros presocráticos: «Los primeros que se dedicaron a la filosofía consideraron principios aquellos tan sólo que se dan bajo la especie de la materia. Aquello de que están constituidos todos los seres, de donde vienen al llegar a ser y a donde vuelven cuando al fin se corrompen, persistiendo en ellos la sustancia con sus variables modificaciones, esto es lo elemental y el principio de todos los seres. Y según esto, creen que en realidad nada nace ni llega a la corrupción, supuesto que esta prirnera naturaleza subsiste siempre (...). Pues es necesario que haya una primera naturaleza, única o múltiple, de la cual procedan todas las demás cosas, quedando ella a salvo. Sin embargo, respecto del número y del carácter propio de este principio, no están de acuerdo aquellos filósofos» (Metafísica, 1,3,983b7-19). Para Heidegger y sus seguidores, estos primeros filósofos buscan, más allá de las apariencias inmediatas de las cosas, múltiples y variables, insuficientes en sí mismas, el descubrimiento del ser (Parménides), del principio oculto capaz de darles cumplimiento y sentido (el cómo y el porqué), ya que «la naturaleza gusta de ocultarse» (Heráclito; cfr. Diels FVS, 2213, fr. 123). Hay que desprenderse de las apariencias (doxa) para descubrir el ser. La verdad (aléceia) es des-cubrimiento, des-velación (a-léceia; lanzáno: ocultarse; léce: olvido). Lo encubierto no son las cosas de la experiencia, sino el ser. La verdad se refiere al ser o a lo encubierto. Las cosas de la experiencia cotidiana no son objeto de verdad, porque no se des-cubren, no están ocultas; además, son ellas las que encubren el ser. Según esta interpretación, a los presocráticos se debería el descubrimiento del ser presocráticos.
A este periodo pertenecen, por este orden:
  • la Escuela de Mileto presocráticos, con Tales, Anaximandro y Anaxímenes; 
  • la Escuela pitagórica, con Pitágoras de Samos y sus seguidores; 
  • Heráclito de Éfeso; 
  • la Escuela de Elea, con Parménides, Zenón y Meliso, que tienen un precedente en Jenófanes de Colofón; 
  • Empédocles de Agrigento; 
  • Anaxágoras de Clazomene; 
  • y los atomistas presocráticos, con Leucipo de Mileto y la Escuela de Abdera, fundada por Demócrito presocráticos.
Entre los presocráticos no se encuentra todavía:
  1. Verdadero dualismo entre filosofía y ciencias particulares, hombre y mundo, mundo y Dios, corpóreo e incorpóreo (Aristóteles los llama «fisiólogos»). En Heráclito el problema de la Naturaleza está unido a un inicio de investigación sobre el hombre: «Yo me he investigado a mí mismo» (Diels, FVS, 2213, fr. 101). Lo incorpóreo sólo aparece explícitamente en el Ser de Meliso, pero es único e idéntico a la verdadera realidad del mundo. En la Inteligencia (Nous) de Anaxágoras se muestra un principio separado y trascendente a la realidad de los elementos que forman los cuerpos, aunque es también material. 
  2. Faltos de una idea recta de Dios, también les falta la idea de creación presocráticos; se mueven por el principio de que de la nada nada nace.
El periodo de los sofistas presocráticos, que, aunque también presocráticos, son considerados por algunos dentro del ámbito de la filosofía socrática. En ellos la especulación cambia de signo; se abandona la pretensión de conocer la naturaleza y se viene a caer en el escepticismo, tendiendo a ser el hombre y los límites de su conocimiento el motivo de interés principal; este periodo es más antropológico. La sofística no supera el escepticismo presocráticos intelectual y el subjetivismo presocráticos moral, y practica una actividad mercantilizada, oportunista y retórica, orientada a la formación para el éxito político. Sus principales representantes son Protágoras presocráticos de Abdera, Gorgias de Leontini, Pródico de Ceos e Hipias de Elis. En esta situación aparece la enorme figura de Sócrates, creador de un método de pensamiento -la dialéctica- para buscar una base sólida a los problemas morales. Este método será llevado en gran parte por Platón presocráticos y Aristóteles presocráticos a todos los problemas de la filosofía, dando lugar a sistemas de pensamiento de los más ricos y elaborados que ha conocido la humanidad. Sócrates, por tanto, representa como una línea divisoria que permite considerar como una unidad todo el periodo precedente, bajo el nombre de presocráticos.
Algunos han pretendido asignar un origen oriental a toda la filosofía griega, como a los demás aspectos de su cultura presocráticos. Pero hoy día es casi unánime la opinión de que los griegos recibieron de Oriente la ciencia (matemática, astronomía, etc.), cultivada allí por fines prácticos, y algunas ideas religiosas, míticas y morales relacionadas con la filosofía. Pero al genio griego se debe haber elevado en poco tiempo esos gérmenes a un desarrollo insospechado, y haber adoptado una actitud más especulativa o contemplativa, que busca el saber por sí mismo, con independencia de su utilidad práctica inmediata y de la tradición religiosa y mítica, y que da comienzo a la investigación racional a partir de la admiración presocráticos o el asombro ante las cosas.
En los presocráticos se encuentran, a veces expresadas de forma tosca, simple o unilateral, intuiciones fundamentales profundas, que no han perdido su fuerza con el pasar de los siglos. Pero el estudio de los presocráticos presenta grandes dificultades, en razón de la pobreza de fuentes y de la facilidad de proyectar sobre ellos pensamientos posteriores:
  1. Algunos presocráticos no escribieron nada o no se conservan sus obras; de otros se conservan sólo fragmentos. En general, los títulos han sido puestos a sus obras con posterioridad. Casi todos los que escribieron en el periodo cosmológico tienen una obra que se ha llamado Sobre la Naturaleza (Peri Physeos). 
  2. Hay que acudir, pues, además, a los testimonios de escritores posteriores, que, sean favorables o adversos, son con frecuencia tendenciosos y contradictorios; las figuras de los grandes presocráticos están envueltas en las brumas de la leyenda. Los principales testimonios se encuentran en las obras de Platón y Aristóteles. Escritores posteriores se han aplicado a recoger las opiniones (doxai, placita) de los filósofos antiguos, anécdotas de su vida y datos cronológicos; se les conoce con el nombre de doxógrafos (literalmente, los que han puesto por escrito las opiniones de los filósofos antiguos; en sentido amplio, los escritores que de algún modo hacen referencia a ellos). Desde mediados del s. XIX se han hecho colecciones críticas de los fragmentos y de los doxógrafos de los presocráticos, entre las que sobresalen las de H. Diels.
Bibliografía
H. DIELS, Poetarum philosophorum fragmenta, Berlín 1901; íD, Doxographi graeci, 3 ed. Berlín 1958 (ordenado por los doxógrafos Aecio, Teofrasto, Simplicio, etc.; se suele citar indicando la presocráticos, que no ha variado en las reediciones, p. ei.: Diels Dox., 476); íD, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6 ed. por W. KRANZ, 3 vol., Berlín 1960 (Dublín 1968) (es la obra fundamental, más citada, y que ha servido de base para ed. más breves en otros idiomas, que suelen seguir su numeración; está ordenada por los filósofos presocráticos, a cada uno de los cuales corresponde un número; dentro de cada filósofo hay dos apartados: A, que recoge doxógrafos referentes a ese filósofo, numerados correlativamente; B, que recoge los fragmentos de ese filósofo, también numerados correlativamente; se suele citar indicando esos datos; p. ei., Diels FVS, 11A, 13; Diels FVS, 22B, fr. 101); J. D. GARCÍA BACCA, Fragmentos Filosóficos de los Presocráticos, Caracas s. a. (Los Presocráticos, México 1943); Refranero, poemas, sentenciarlo de los primeros filósofos griegos, trad. J. D. GARCÍA BACCA, Caracas y Madrid 1963; K. FREEMANN, The Pre-Socratic Philosophers. A Conrpanion to Diels, nueva ed. Oxford 1956; Les penseurs grecs avant Socrate de Thalés de Milet á Prodicos, trad., pref. y notas por J. Voilquin, París 1964.
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El tercer compañero de san Pablo que hoy queremos recordar se llama Apolo, probable abreviación de Apolonio o Apolodoro. A pesar de su nombre de origen pagano, él era un judío fervoroso de Alejandría de Egipto. San Lucas, en el libro de los Hechos de los Apóstoles, lo define "hombre elocuente, que dominaba las Escrituras, con fervor de espíritu" (Hch 18, 24-25). 
La entrada de Apolo en el escenario de la primera evangelización tuvo lugar en la ciudad de Éfeso:  había viajado allí para predicar y allí tuvo la suerte de encontrarse con los esposos cristianos Priscila y Áquila (cf. Hch 18, 26), que le ayudaron a conocer más completamente "el camino de Dios" (cf. Hch 18, 26). DeÉfeso pasó por Acaya hasta llegar a la ciudad de Corinto:  allí llegó con el apoyo de una carta de los cristianos de Éfeso, los cuales pedían a los corintios que le dieran una buena acogida (cf. Hch 18, 27). En Corinto, como escribe san Lucas, "con la ayuda de la gracia, contribuyó mucho al provecho de los creyentes; pues refutaba vigorosamente en público a los judíos, demostrando por las Escrituras que Jesús es el Cristo" (Hch 18, 27-28), el Mesías. 
Su éxito en aquella ciudad originó una situación problemática, pues algunos miembros de aquella Iglesia, fascinados por su manera de hablar, en su nombre se oponían a los demás (cf. 1 Co 1, 12; 3, 4-6; 4, 6). San Pablo, en la primera carta a los Corintios, expresa su aprecio por la obra de Apolo, pero reprocha a los corintios que desgarraban el Cuerpo de Cristo, separándose en facciones contrapuestas. 
San Pablo saca una importante lección de lo  sucedido:  tanto yo como Apolo —dice—, no somos más que diakonoi, es decir, simples ministros, a través de los cuales habéis llegado a la fe (cf. 1 Co 3, 5). Cada uno tiene una tarea diferente en el campo del Señor:  "Yo planté, Apolo regó; mas fue Dios quien dio el crecimiento..., ya que somos colaboradores  de  Dios  y  vosotros, campo de Dios, edificación de Dios" (1 Co 3, 6-9). Al regresar a Éfeso, Apolo resistió a la invitación de san Pablo a regresar inmediatamente a Corinto, retrasando el viaje a una fecha sucesiva, que ignoramos (cf. 1 Co 16, 12). No tenemos más noticias suyas, aunque algunos expertos piensan que posiblemente es el autor de la carta a los Hebreos, que Tertuliano atribuye a san Bernabé.

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LUNA PIENA A CAPO SOUNION, 36 ANNI FA LO SBARCO La luna piena sorge dietro l´antico tempo di Poseidone, a capo Sounion, circa 70 km a sud est di Atene. Sono passati esattamente 36 anni da quando il primo uomo mise piede sulla luna. Sono le 4,56 minuti e 15 secondi del 21 luglio 1969 in Italia, le 22, 56 minuti e 15 secondi (east time) del 20 luglio negli Stati Uniti, quando il comandante della missione Apollo 11 Neil Armstrong, imprime la sua orma sul nostro satellite. La luna stasera appare più grande del solito dal momento che la distanza tra la terra e il suo solo satellite naturale è di 357.290 km rispetto ad una media di 384.365 km. (Petros Giannakouris/Ap) 2005.07.21

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«Los ignorantes por ser muchos, no dejan de ser ignorantes. ¿Qué acierto, pues, se puede esperar de sus resoluciones?» Benito Jerónimo Feijóo

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El valor de una sociedad se define por el de sus instituciones, sobre todo las educativas. Y la Iglesia desde los albores de la edad media, instituye escuelas y universidades, después.

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“La enseñanza de los niños es tal vez la forma más alta de buscar a Dios; pero es también la más terrible en el sentido de tremenda responsabilidad.” (Gabriela Mistral) Hoy no; hoy es una profesión

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Concilio de Éfeso - Año 431

III concilio ecuménico. San Celestino I. Contra el nestorianismo


LA OCASIÓN Y PREPARACIÓN DEL CONCILIO

La idea de este gran concilio parece que se debió a Nestorio, el obispo de Constantinopla. San Cirilo, Patriarca de Alejandría, le había acusado ante el Papa San Celestino de herejía, y el Papa había replicado el 11 de Agosto de 430 encargando a San Cirilo que asumiera su autoridad y avisara en su nombre a Nestorio de que, salvo que se retractara dentro de los diez días de la recepción de este ultimátum, se le consideraría excomulgado y depuesto. El requerimiento le fue entregado a Nestorio un domingo, el 30 de Noviembre o el 7 de Diciembre, por cuatro obispos enviados por Cirilo. Pero Nestorio estaba evidentemente bien informado de lo que era de esperar. Se consideró a sí mismo como habiendo sido calumniado ante el Papa, y optó por no entregarse en manos de Cirilo. Éste era, en su opinión, no sólo un enemigo personal, sino un teólogo peligroso, que estaba reviviendo hasta cierto punto los errores de Apolinar. Nestorio tenía influencia sobre el emperador de Oriente, Teodosio II, al que indujo a convocar un concilio general para juzgar sobre la discrepancia entre el Patriarca de Alejandría y él mismo, y trabajó tan bien que las cartas de convocatoria del emperador a todos los metropolitanos se publicaron el 19 de Noviembre, unos días antes de que los mensajeros de Cirilo llegaran. El emperador pudo tomar esta decisión sin que pareciera demasiado que favorecía a Nestorio, porque los monjes de la capital, a quienes Nestorio había excomulgado por su oposición a su enseñanza herética, habían apelado también a él para que convocara un concilio. Nestorio, por tanto, no prestó atención al ultimátum del Papa, y rechazó dejarse guiar por el consejo de someterse que su amigo Juan, el Patriarca de Antioquía, le ofreció. 



El Papa estaba contento de que todo Oriente se uniera para condenar la nueva herejía. Envió a dos obispos, Arcadio y Proyecto para representarle a él y a su concilio romano, y al sacerdote romano Felipe, como su representante personal. Felipe, por tanto, tomó el primer lugar, aunque, al no ser obispo, no podía presidir. Probablemente se daba por supuesto que el Patriarca de Alejandría sería el presidente. Se ordenó a los legados que no tomaran parte en las discusiones, sino que juzgaran sobre ellas. Parece que Calcedonia, veinte años después, estableció el precedente de que los legados papales fueran siempre técnicamente los presidentes de un concilio ecuménico, y esto fue en lo sucesivo considerado como algo que se daba por supuesto y los historiadores griegos suponían que ese debió ser el caso en Nicea.



El emperador estaba ansioso por la presencia del prelado más venerado de todo el mundo, Agustín, y envió un mensajero especial al gran hombre con una carta en términos honorables. Pero el santo había muerto durante el sitio de Hipona en Agosto anterior, aunque los disturbios de África habían impedido que la noticia llegara a Constantinopla.
Teodosio escribió una carta airada a Cirilo, y una atemperada al concilio. El tono de esta última epístola y de las instrucciones dadas al comandante imperial, conde Candidiano, de ser absolutamente imparcial, son atribuidas por las Actas coptas a la influencia ejercida sobre el emperador por el Abad Víctor, que había sido enviado a Constantinopla por Cirilo para actuar como su agente en la Corte por la veneración y amistad que se sabía que Teodosio sentía por el santo varón.
LLEGADA DE LOS PARTICIPANTES A ÉFESO

Nestorio, con dieciséis obispos, y Cirilo, con cincuenta, llegaron antes de Pentecostés a Éfeso. Las Actas coptas nos cuentan que las dos partes llegaron el mismo día, y que por la tarde Nestorio propuso que todos se reunieron en el oficio de Vísperas. Los demás obispos rehusaron. Memnón, obispo de Éfeso, temía la violencia, y envió sólo a su clero a la iglesia. La mención de un tal Flaviano, que parece ser el obispo de Filipos, arroja alguna duda sobre esta historia, pues ese obispo no llegó hasta más tarde. Memnón de Éfeso tenía presentes cuarenta sufragáneos, sin contar doce de Panfilia (a los que Juan de Antioquia llama herejes). Juvenal de Jerusalén, con los obispos vecinos a quienes consideraba como sus sufragáneos, y Flaviano de Filipos, con un contingente de las regiones que consideraban a Tesalónica como su metrópoli, llegaron poco después de Pentecostés. El Patriarca de Antioquia, Juan, un viejo amigo de Nestorio, escribió para explicar que sus sufragáneos no habían podido ponerse en marcha hasta después de la Octava de Pascua. (Las Actas coptas dicen que había hambre en Antioquia). El viaje de treinta días se había alargado por la muerte de algunos caballos; realizaría las últimas cinco o seis etapas con calma. Pero no llegó, y se dijo que se estaba entreteniendo porque no deseaba unirse a la condena de Nestorio. Mientras tanto el calor era grande. Muchos obispos estaban enfermos. Dos o tres murieron. Dos de los metropolitanos de Juan, los de Apamea y de Hierápolis, llegaron y declararon que Juan no deseaba que la apertura del concilio se aplazara por su retraso. Sin embargo, estos dos obispos y Teodoreto de Ciro, con otros sesenta y cinco, escribieron un memorial dirigido a San Cirilo y a Juvenal de Jerusalén, pidiendo que se esperara a la llegada de Juan. El conde Candidiano llegó, con el decreto imperial, y adoptó la misma opinión. 
EL CONCILIO PROPIAMENTE DICHO

Pero Cirilo y la mayoría determinaron abrir el concilio el 22 de Junio, al haber pasado dieciséis días desde que Juan anunció su llegada en cinco o seis. Estaba claro para la mayoría que este retraso era intencionado, y probablemente tenían razón. Aun así es lamentable que no se hicieran todas las concesiones posibles, especialmente cuando aún no habían llegado noticias de Roma. Porque Cirilo había escrito al Papa en relación con una importante cuestión de procedimiento. Nestorio no se había retractado en los diez días fijados por el papa, y por consiguiente se le trataba como excomulgado por la mayoría de los obispos. ¿Se le iba a conceder un nuevo juicio, aunque el Papa ya lo hubiera condenado? ¿O, por el contrario, meramente se le iba a dar la oportunidad de explicar o excusar su rebeldía? Uno podía presumir que el Papa Celestino, al aprobar el concilio, pretendía que Nestorio tuviera un juicio completo, y de hecho esto declaraba en su carta que aún estaba en camino. Pero como no le había llegado la respuesta a Cirilo, este santo consideró que no tenía derecho a tratar la sentencia del Papa como una cuestión de discusión ulterior, y sin duda no deseaba mucho h
acerlo así.

  Primera Sesión (22 de Junio)




El concilio se reunió el 22 de Junio, y San Cirilo asumió la presidencia tanto como Patriarca de Alejandría “como ocupando el lugar del santísimo y bienaventurado arzobispo de la Iglesia de Roma, Celestino”, para llevar a cabo su encargo original, que él consideraba, en ausencia de respuesta de Roma, que estaba aún en vigor. 



Por la mañana estaban presentes 160 obispos, y por la tarde se reunieron 198. La sesión comenzó con una justificación de la decisión de no retrasar más la apertura. Nestorio había sido invitado a asistir el día anterior. Respondió que iría si así lo decidiera. Ante una segunda convocatoria, que le fue remitida ahora, envió un mensaje desde su casa, que estaba rodeada de hombres armados, de que comparecería cuando todos los obispos hubieran llegado. De hecho sólo unos veinte de los sesenta y ocho que habían pedido un aplazamiento se habían unido a Cirilo, y los propios sufragáneos de Nestorio también estaban ausentes. A una tercera convocatoria no dio respuesta. Esta actitud se corresponde con su actitud original ante el ultimátum enviado por Cirilo. No reconocía a Cirilo como juez, y consideraba la apertura del concilio antes de la llegada de sus amigos de Antioquia como una flagrante injusticia.



La sesión prosiguió. Se leyó el Credo niceno, y luego la segunda carta de Cirilo a Nestorio, sobre la cual los obispos por deseo de Cirilo, juzgaron por separado que estaba de acuerdo con la fe de Nicea, hablando sucesivamente 126. Luego se leyó la respuesta de Nestorio. Todos entonces gritaron Anatema a Nestorio. Luego se leyó la carta del Papa Celestino a San Cirilo, y después de ella la tercera carta de Cirilo a Nestorio con los anatemas que el hereje debía aceptar. Los obispos que habían entregado este ultimátum a Nestorio declararon que le habían dado la carta. Había prometido su respuesta para el día siguiente, pero no había dado ninguna, y ni siquiera les dejó entrar. 

Luego dos amigos de Nestorio, Teodoto de Ancira y Acacio de Mitilene, fueron invitados por Cirilo a dar una relación de sus conversaciones en Éfeso con Nestorio. Acacio dijo que Nestorio había declarado repetidamente dimenaion e trimenaion me dei legesthai Theon. El relato del propio Nestorio de esta conversación en su “Apología” (Bethune-Baker, p. 71) muestra que su frase debe traducirse así: “No debemos decir que Dios tiene dos o tres meses de edad.”Esto no es tan chocante como el sentido que habitualmente se ha atribuido a las palabras en la época moderna tanto como en la antigua (vg., por Sócrates, VII, xxxiv): “Un niño de dos o tres meses de edad no debería ser llamado Dios.” El primer sentido está de acuerdo con la acusación de Acacio de que Nestorio declaró:”uno debe o bien negar que la Divinidad (theotes) del Unigénito se ha hecho hombre, o bien admitir lo mismo del Padre y el Espíritu Santo.” (Nestorio quiere decir que la Naturaleza Divina es numéricamente una; y si Nestorio realmente dijo theotes y no hypostasis, tenía razón, y Acacio estaba equivocado).

Acacio además le acusó de pronunciar la herejía de que el Hijo que murió debe distinguirse de la Palabra de Dios. Entonces se leyó una serie de extractos de los Santos Padres, Pedro I y Atanasio de Alejandría, Julio y Félix de Roma (pero estas cartas papales eran falsificaciones de Apolinar), Teófilo, el tío de Cirilo, Cipriano, Ambrosio, Gregorio Nacianceno, Basilio, Gregorio de Nisa, Ático, Anfiloquio. Después de estos, se leyeron pasajes comparados de los escritos de Nestorio. Estos eran, naturalmente, piezas justificativas presentadas por Cirilo, y necesarias para informar al concilio respecto a la cuestión en litigio. Hefele ha entendido equivocadamente que los obispos estaban examinando la doctrina de Nestorio de nuevo, sin aceptar la condena del Papa como necesariamente correcta. Se presentó a continuación una admirable carta de Capreolo, obispo de Cartago, y primado de un número mayor de obispos que cualquiera de los patriarcas orientales. Escribe en medio de la devastación de África por los vándalos, y naturalmente no podía celebrar ningún sínodo ni enviar obispos. No siguió ninguna discusión (y Hefele se equivoca al sugerir una omisión en las Actas, que ya son de extraordinaria longitud para un solo día), sino que los obispos aceptaron con aclamación las palabras de Capreolo contra la innovación y en elogio de la antigua fe, y todos se adelantaron a firmar la sentencia contra Nestorio. Como la excomunión de San Celestino estaba aún en vigor, y Nestorio había rehusado con contumacia responder a la triple citación ordenada por los cánones, la sentencia se expresó como sigue:
El santo sínodo dijo: Puesto que además del resto el muy impío Nestorio no ha querido obedecer a nuestra citación, ni recibir a los muy santos y temerosos de Dios obispos que le enviamos, tenemos necesariamente que acudir nosotros mismos al examen de sus impiedades; y habiendo entendido a partir de sus cartas y de sus escritos, y de sus recientes dichos en esta metrópoli de los que se nos ha informado, que sus opiniones y enseñanzas son impías, estando necesariamente obligados a ello tanto por los cánones [por su contumacia] como por la carta [a Cirilo] de nuestro santísimo padre y colega Celestino, obispo de la Iglesia Romana, con muchas lágrimas hemos llegado a la penosa sentencia siguiente contra él: Nuestro Señor, Jesucristo, del que él ha blasfemado, ha definido por medio de este santo sínodo que el mismo Nestorio sea excluido de toda dignidad episcopal y de toda asamblea de obispos.

Esta sentencia recibió 198 firmas, y algunas más se añadieron después. Una breve notificación dirigida al “nuevo Judas” se envió a Nestorio. Las Actas coptas nos dicen que, como no la quiso recibir, se le pegó en su puerta. Todo el asunto se concluyó en una sola larga sesión, y era tarde cuando se conoció el resultado. El pueblo de Éfeso, lleno de regocijo, escoltó a los padres con antorchas e incienso hasta sus casas. Por otra parte, el conde Candidiano tuvo noticia de la deposición arrancada, y silenció los gritos de las calles. El concilio escribió enseguida al emperador y al pueblo y clero de Constantinopla, aunque las Actas aún no habían sido escritas por completo. En una carta a los obispos egipcios en la misma ciudad y al abad Dalmacio (las Actas coptas lo sustituyen por el abad Víctor), Cirilo les pide vigilancia, pues Candidiano estaba enviando informes falsos. Se predicaron sermones por Cirilo y sus amigos, y el pueblo de Éfeso estaba muy excitado. Incluso antes de esto, Nestorio, escribiendo, con diez obispos, al emperador para quejarse de que el concilio iba a comenzar sin esperar a los de Antioquia y los de Occidente, había hablado de la violencia del pueblo, incitado por su obispo Memnón que (decía el hereje) le había cerrado las iglesias y le amenazaba de muerte.


  Llegada de Juan de Antioquia (27 de Junio)


Cinco días después de la primera sesión llegó Juan de Antioquia. El partido de Cirilo envió una delegación para recibirlo honorablemente, pero Juan estaba rodeado de soldados, y se quejó de que los obispos estaban creando un tumulto. Antes de que pudiera hablarles, celebró una asamblea que designó como “santo sínodo”. Candidiano declaró que había desaprobado la reunión de los obispos antes de la llegada de Juan; había asistido a la sesión y leído la carta del emperador (de esto no hay ni una palabra en las Actas, de modo que aparentemente Candidiano estaba mintiendo). Juan acusó a Memnón de violencia, y a Cirilo de herejía arriana, apolinariana y eunomiana. Estos dos fueron depuestos por cuarenta y tres obispos presentes; los miembros del concilio serían perdonados, siempre que condenaran los doce anatemas de Cirilo. Esto era absurdo, pues la mayoría de ellos no podía entenderse sino en sentido católico. Pero Juan, que no era un mal hombre, estaba de mal humor. Se ha de señalar que ni una palabra se dijo a favor de Nestorio en esta asamblea. El partido de Cirilo se estaba ahora quejando del conde Candidiano y sus soldados, como la otra parte lo hizo de Memnón y el populacho. Ambos partidos enviaron sus informes a Roma. El emperador estaba muy dolido por la división, y escribió que debía celebrarse una sesión colectiva, y comenzar de nuevo el asunto. El funcionario que trajo esta epístola llamado Paladio se llevó de vuelta muchas cartas de ambos bandos. Cirilo propuso que el emperador mandara por él y cinco obispos, para darle un relato exacto. 



  Segunda Sesión (10 de Julio)


Al fin el 10 de Julio llegaron los enviados papales. La segunda sesión se reunió en la residencia episcopal. El legado Felipe inauguró el acto diciendo que la carta anterior de San Celestino, en la que había decidido la cuestión actual, ya había sido leída; el Papa había enviado ahora otra carta. Se leyó esta. Contenía una exhortación general al concilio, y concluía diciendo que los legados tenían instrucciones para llevar a cabo lo que el Papa había decidido anteriormente; sin duda el concilio estaría de acuerdo. Los Padres entonces gritaron: Este es un juicio justo. ¡Celestino el nuevo Pablo!¡Cirilo el nuevo Pablo! ¡Celestino el guardián de la Fe!¡Celestino de acuerdo con el Sínodo! El Sínodo da las gracias a Cirilo ¡Un Celestino, un Cirilo!



El legado Proyecto dice entonces que la carta ordena al concilio, aunque éste no necesitaba instrucciones, que lleve a efecto la sentencia que el Papa ha pronunciado. Hefele interpreta esto erróneamente: “Es decir, que todos los obispos debían acceder a la sentencia papal” (Vol. III, 136). Firmo, el Exarca de Cesarea de Capadocia, responde que el Papa, mediante la carta que envió a los obispos de Alejandría, Jerusalén, Tesalónica, Constantinopla y Antioquia, había dictado hacía mucho tiempo sus sentencia y decisión; y el sínodo – al haber pasado lo diez días, y también un periodo mucho más largo – habiendo esperado más allá del día de apertura señalado por el emperador, había seguido el camino indicado por el Papa, y, como Nestorio no compareció, había ejecutado en él la sentencia papal, habiéndole infligido la pena canónica y apostólica. Esto era una réplica a Proyecto, al declarar que lo que requería el Papa había sido hecho, y es un relato preciso de la labor de la primera sesión y de la sentencia; canónica se refiere a las palabras de la sentencia, “obligados necesariamente por los cánones”, y apostólica a las palabras “y por la carta del obispo de Roma”. El legado Arcadio expresó su disgusto por la tardía llegada de su grupo, por las tormentas, y pidió ver los decretos del concilio. Felipe, el legado personal del Papa, agradeció luego a los obispos por adherirse mediante sus aclamaciones como miembros santos a su sagrada cabeza – “Pues sus santidades no ignoran que el apóstol Pedro es la cabeza de la Fe y de los Apóstoles.” El Metropolitano de Ancira declaró que Dios había demostrado la justicia de la sentencia del sínodo con la llegada de la carta de San Celestino y de los legados. La sesión se clausuró con la lectura de la carta del Papa al emperador.

  Tercera Sesión (11 de Julio)


Al día siguiente, 11 de Julio, tuvo lugar la tercera sesión. Los legados habían leído las Actas de la primera sesión y ahora sólo pedían que la condena de Nestorio se leyera formalmente en presencia de ellos. Cuando se hubo hecho esto, los tres legados pronunciaron por separado una confirmación en nombre del Papa. El exordio del discurso de Felipe es célebre:No cabe duda a nadie, sino que se ha conocido en todos los tiempos, que el santo y bienaventurado Pedro, príncipe y cabeza de los Apóstoles, la columna de la Fe, el fundamento de la Iglesia Católica, recibió de nuestro Señor Jesucristo, el Salvador y Redentor de la raza humana, las llaves del Reino, que se le dio poder de atar y desatar los pecados, que hasta este día y por siempre vive y juzga en sus sucesores. Su sucesor en orden y su representante, nuestro santo y más bienaventurado Papa Celestino...



Fue con palabras tales como éstas ante sus ojos que los Padres griegos y los concilios hablaron del Concilio de Éfeso como celebrado “por Celestino y Cirilo”. Se leyó una traducción de estos discursos, pues Cirilo entonces se levantó y dijo que el Sínodo les había comprendido claramente; y ahora se debían presentar las Actas de las tres sesiones a los legados para su firma. Arcadio respondió que naturalmente estaban dispuestos. El sínodo ordenó que se pusieran las Actas ante ellos, y las firmaron. Se envió una carta al emperador, diciéndole cómo San Celestino había celebrado un sínodo en Roma y había enviado sus legados, que le representaban a él y a todo Occidente. Todo el mundo estaba por tanto de acuerdo; Teodosio debía permitir a los obispos volverse a sus casas, pues mucho sufrían por estar en Éfeso, y sus diócesis también debían sufrir. Sólo unos cuantos amigos de Nestorio resistían contra el juicio del mundo. Se debía nombrar un nuevo obispo para Constantinopla. 



El 16 de Julio se celebró una sesión más solemne, como la primera, en la catedral de la Theotokos. Cirilo y Memnón presentaron una protesta escrita contra el conciliábulo de Juan de Antioquia. Fue citado a comparecer, pero ni siquiera recibió a los enviados.

Finalmente el piadoso y bienintencionado emperador llegó a la extraordinaria decisión de que debía ratificar las deposiciones decretadas por ambos concilios. Por tanto declaró que Cirilo, Memnón, y Juan estaban todos depuestos. Memnón y Cirilo fueron mantenidos en estrecho confinamiento. Pero a pesar de todos los esfuerzos del partido de Antioquia, los representantes de los embajadores que el concilio había en su momento aceptado enviar, con el legado Felipe, a la Corte, persuadieron al emperador para que aceptara el gran concilio como el único verdadero. Nestorio anticipó su destino al pedir permiso para retirarse a su antiguo monasterio. El sínodo se disolvió hacia primeros de Octubre, y Cirilo llegó en medio de mucha alegría a Alejandría el 30 de Octubre. San Celestino había muerto entonces, pero su sucesor, San Sixto III, confirmó el concilio.(ACI_DIGITAL. Autor JOHN CHAPMAN. Transcrito por Sean Hyland. Traducido por Francisco Vázquez) 
MAGISTERIO DEL CONCILIO DE ÉFESO


  De la Encarnación l


[De la Carta II de San Cirilo Alejandrino a Nestorio, leída y aprobada en la sesión I]



Pues, no decimos que la naturaleza del Verbo, transformada, se hizo carne; pero tampoco que se trasmutó en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo; sino, más bien, que habiendo unido consigo el Verbo, según hipóstasis o persona, la carne animada de alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado hijo del hombre, no por sola voluntad o complacencia, pero tampoco por la asunción de la persona sola, y que las naturalezas que se juntan en verdadera unidad son distintas, pero que de ambas resulta un solo Cristo e Hijo; no como si la diferencia de las naturalezas se destruyera por la unión, sino porque la divinidad y la humanidad constituyen más bien para nosotros un solo Señor y Cristo e Hijo por la concurrencia inefable y misteriosa en la unidad... Porque no nació primeramente un hombre vulgar, de la santa Virgen, y luego descendió sobre Él el Verbo; sino que, unido desde el seno materno, se dice que se sometió a nacimiento carnal, como quien hace suyo el nacimiento de la propia carne... De esta manera [los Santos Padres] no tuvieron inconveniente en llamar madre de Dios a la santa Virgen.




  Sobre la primacía del Romano Pontífice


[Del discurso de Felipe, Legado del Romano Pontífice, en la sesión III]



A nadie es dudoso, antes bien, por todos los siglos fue conocido que el santo y muy bienaventurado Pedro, principe y cabeza de los Apóstoles, columna de la fe y fundamento de la Iglesia Católica, recibió las llaves del reino de manos de nuestro Señor Jesucristo, salvador y redentor del género humano, y a él le ha sido dada potestad de atar y desatar los pecados; y él, en sus sucesores, vive y juzga hasta el presente y siempre [v. 1824].




  Anatematismos o capítulos de Cirilo


(contra Nestorio)



Can. 1. Si alguno no confiesa que Dios es según verdad el Emmanuel, y que por eso la santa Virgen es madre de Dios (pues dió a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne), sea anatema.



Can 2. Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Padre se unió a la carne según hipóstasis y que Cristo es uno con su propia carne, a saber, que el mismo es Dios al mismo tiempo que hombre, sea anatema.


Can. 3. Si alguno divide en el solo Cristo las hipóstasis después de la unión, uniéndolas sólo por la conexión de la dignidad o de la autoridad y potestad, y no más bien por la conjunción que resulta de la unión natural, sea anatema.

Can. 4. Si alguno distribuye entre dos personas o hipóstasis las voces contenidas en los escritos apostólicos o evangélicos o dichas sobre Cristo por los Santos o por Él mismo sobre sí mismo; y unas las acomoda al hombre propiamente entendido aparte del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema.

Can. 5. Si alguno se atreve a decir que Cristo es hombre teóforo o portador de Dios y no, más bien, Dios verdadero, como hijo único y natural, según el Verbo se hizo carne y tuvo parte de modo semejante a nosotros en la carne y en la sangre [Hebr. 2, 14], sea anatema.

Can 6. Si alguno se atreve a decir que el Verbo del Padre es Dios o Señor de Cristo y no confiesa más bien, que el mismo es juntamente Dios y hombre, puesto que el Verbo se hizo carne, según las Escrituras [Ioh. 1, 14], sea anatema.

Can. 7. Si alguno dice que Jesús fue ayudado como hombre por el Verbo de Dios, y le fue atribuída la gloria del Unigénito, como si fuera otro distinto de Él sea anatema.

Can. 8. Si alguno se atreve a decir que el hombre asumido ha de ser coadorado con Dios Verbo y conglorificado y, juntamente con él, llamado Dios, como uno en el otro (pues la partícula "con" esto nos fuerza a entender siempre que se añade) y no, más bien, con una sola adoración honra al Emmanuel y una sola gloria le tributa según que el Verbo se hizo carne [Ioh. 1, 14], sea anatema.

Can. 9. Si alguno dice que el solo Señor Jesucristo fue glorificado por el Espíritu, como si hubiera usado de la virtud de éste como ajena y de Él hubiera recibido poder obrar contra los espíritus inmundos y hacer milagros en medio de los hombres, y no dice, más bien, que es su propio Espíritu aquel por quien obró los milagros, sea anatema.

Can. 10. La divina Escritura dice que Cristo se hizo nuestro Sumo Sacerdote y Apóstol de nuestra confesión [Hebr. 3, 1] y que por nosotros se ofreció a sí mismo en olor de suavidad a Dios Padre [Eph. 5, 2]. Si alguno, pues, dice que no fue el mismo Verbo de Dios quien se hizo nuestro Sumo Sacerdote y Apóstol, cuando se hizo carne y hombre entre nosotros, sino otro fuera de Él, hombre propiamente nacido de mujer; o si alguno dice que también por sí mismo se ofreció como ofrenda y no, más bien, por nosotros solos (pues no tenía necesidad alguna de ofrenda el que no conoció el pecado), sea anatema.

Can. 11. Si alguno no confiesa que la carne del Señor es vivificante y propia del mismo Verbo de Dios Padre, sino de otro fuera de Él, aunque unido a Él por dignidad, o que sólo tiene la inhabitación divina; y no, más bien, vivificante, como hemos dicho, porque se hizo propia del Verbo, que tiene poder de vivificarlo todo, sea anatema.

Can. 12. Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeció en la carne y fue crucificado en la carne, y gustó de la muerte en la carne, y que fue hecho primogénito de entre los muertos [Col. 1, 18] según es vida y vivificador como Dios, sea anatema.

  De la guarda de la fe y la tradición


Determinó el santo Concilio que a nadie sea lícito presentar otra fórmula de fe o escribirla o componerla, fuera de la definida por los Santos Padres reunidos con el Espíritu Santo en Nicea...



...Si fueren sorprendidos algunos, obispos, clérigos o laicos profesando o enseñando lo que se contiene en la exposición presentada por el presbítero Carisio acerca de la encarnación del unigénito Hijo de Dios, o los dogmas abominables y perversos de Nestorio.. queden sometidos a la sentencia de este santo y ecuménico Concilio.. .




  Condenación de los pelagianos




Can. 1. Si algún metropolitano de provincia, apartándose del santo y ecuménico Concilio, ha profesado o profesare en adelante las doctrinas de Celestio, éste no podrá en modo alguno obrar nada contra los obispos de las provincias, pues desde este momento queda expulsado, por el Concilio, de la comunión eclesiástica e incapacitado...



Can. 4. Si algunos clérigos se apartaren también y se atrevieren a profesar en privado o en público las doctrinas de Nestorio o las de Celestio, también éstos, ha decretado el santo Concilio, sean depuestos.




  De la autoridad de San Agustín


[De la Carta 21 Apostolici verba praecepti, a los obispos de las Galias, de 15 (?) de mayo de 431]



Cap. 2. A Agustín, varón de santa memoria, por su vida y sus merecimientos, le tuvimos siempre en nuestra comunión y jamás le salpicó ni el rumor de sospecha siniestra; y recordamos que fue hombre de tan grande ciencia, que ya antes fue siempre contado por mis mismos predecesores entre los mejores maestros.




  "Indículo" sobre la gracia de Dios, o "Autoridades de los obispos anteriores de la Sede Apostólica"


[Añadidas a la misma Carta por los colectores de cánones]



Dado el caso que algunos que se glorían del nombre católico, permaneciendo por perversidad o por ignorancia en las ideas condenadas de los herejes, se atreven a oponerse a quienes con más piedad disputan, y mientras no dudan en anatematizar a Pelagio y Celestio, hablan, sin embargo, contra nuestros maestros como si hubieran pasado la necesaria medida, y proclaman que sólo siguen y aprueban lo que sancionó y enseñó la sacratísima Sede del bienaventurado Pedro Apóstol por ministerio de sus obispos, contra los enemigos de la gracia de Dios; fue necesario averiguar diligentemente qué juzgaron los rectores de la Iglesia romana sobre la herejía que había surgido en su tiempo y qué decretaron había de sentirse sobre la gracia de Dios contra los funestísimos defensores del libre albedrío. Añadiremos también algunas sentencias de los Concilios de Africa, que indudablemente hicieron suyas los obispos Apostólicos, cuando las aprobaron. Así, con el fin de que quienes dudan, se puedan instruir más plenamente, pondremos de manifiesto las constituciones de los Santos Padres en un breve índice a modo de compendio, por el que todo el que no sea excesivamente pendenciero, reconozca que la conexión de todas las disputas pende de la brevedad de las aquí puestas autoridades y que no le queda ya razón alguna de discusión, si con los católicos cree y dice:



Cap. 1. En la prevaricación de Adán, todos los hombres perdieron "la natural posibilidad" e inocencia, y nadie hubiera podido levantarse, por medio del libre albedrío, del abismo de aquella ruina, si no le hubiera levantado la gracia de Dios misericordioso, como lo proclama y dice el Papa Inocencio, de feliz memoria, en la Carta al Concilio de Cartago [de 416]: "Después de sufrir antaño su libre albedrío, al usar con demasiada imprudencia de sus propios bienes, quedó sumergido, al caer, en lo profundo de su prevariación y nada halló por donde pudiera levantarse de allí; y, engañado para siempre por su libertad, hubiera quedado postrado por la opresión de esta ruina, si más tarde no le hubiera levantado, por su gracia, la venida de Cristo, quien por medio de la purificación de la nueva regeneración, limpió, por el lavatorio de su bautismo, todo vicio pretérito".


Cap. 2. Nadie es bueno por sí mismo, si por participación de sí, no se lo concede Aquel que es el solo bueno. Lo que en los mismos escritos proclama la sentencia del mismo Pontífice cuando dice: "¿Acaso sentiremos bien en adelante de las mentes de aquellos que piensan que a sí mismos se deben el ser buenos y no tienen en cuenta Aquel cuya gracia consiguen todos los días y confían que sin Él pueden conseguir tan grande bien?".

Cap. 3. Nadie, ni aun después de haber sido renovado por la gracia del bautismo, es capaz de superar las asechanzas del diablo y vencer las concupiscencias de la carne, si no recibiere la perseverancia en la buena conducta por la diaria ayuda de Dios. Lo cual está confirmado por la doctrina del mismo obispo en las mismas páginas, cuando dice: "Porque si bien Él redimió al hombre de los pecados pasados; sabiendo, sin embargo, que podía nuevamente pecar, muchas cosas se reservó para repararle, de modo que aun después de estos pecados pudiera corregirle, dándole diariamente remedios, sin cuya ayuda y apoyo, no podremos en modo alguno vencer los humanos errores. Forzoso es, en efecto, que, si con su auxilio vencemos, si Él no nos ayuda, seamos derrotados".

Cap. 4. Que nadie, si no es por Cristo, usa bien de su libre albedrío, el mismo maestro lo pregona en la carta dada al Concilio de Milevi [del año 416], cuando dice: "Advierte, por fin, oh extraviada doctrina de mentes perversísimas, que de tal modo engañó al primer hombre su misma libertad, que al usar con demasiada flojedad de sus frenos, por presuntuoso cayó en la prevaricación. Y no hubiera podido arrancarse de ella, si por la providencia de la regeneración el advenimiento de Cristo Señor no le hubiera devuelto el estado de la prístina libertad."

Cap. 5. Todas las intenciones y todas las obras y merecimientos de los Santos han de ser referidos a la gloria y alabanza de Dios, porque nadie le agrada, sino por lo mismo que Él le da. Y a esta sentencia nos endereza la autoridad canónica del papa Zósimo, de feliz memoria, cuando dice escribiendo a los obispos de todo el orbe: "Nosotros, empero, por moción de Dios (puesto que todos los bienes han de ser referidos a su autor, de donde nacen), todo lo referimos a la conciencia de nuestros hermanos y compañeros en el episcopado". Y esta palabra, que irradia luz de sincerísima verdad, con tal honor la veneraron los obispos de Africa, que le escribieron al mismo Zósimo: "Y aquello que pusiste en las letras que cuidaste de enviar a todas las provincias, diciendo: "Nosotros, empero, por moción de Dios, etc." , de tal modo entendimos fue dicho que, como de pasada, cortaste con la espada desenvainada de la verdad a quienes contra la ayuda de Dios exaltan la libertad del humano albedrío. Porque ¿qué cosa hiciste jamás con albedrío tan libre como el referirlo todo a nuestra humilde conciencia? Y, sin embargo, fiel y sabiamente viste que fue hecho por moción de Dios, y veraz y confiadamente lo dijiste. Por razón, sin duda, de que la voluntad es preparada por el Señor [Prov. 8, 35: I,XX]; y para que hagan algún bien, Él mismo con paternas inspiraciones toca el corazón de sus hijos. Porque quienes son conducidos por el Espíritu de Dios, estos son hijos de Dios [Rom. 8, 14]; a fin de que ni sintamos que falta nuestro albedrío ni dudemos que en cada uno de los buenos movimientos de la voluntad humana tiene más fuerza el auxilio de Él".

Cap. 6. Dios obra de tal modo sobre el libre albedrío en los corazones de los hombres que, el santo pensamiento, el buen consejo v todo movimiento de buena voluntad procede de Dios, pues por Él podemos algún bien, sin el cual no podemos nada [cf. Ioh. 15, 5]. Para esta profesión nos instruye, en efecto, el mismo doctor Zósimo quien, escribiendo a los obispos de todo el orbe acerca de la ayuda de la divina gracia: "¿Qué tiempo, pues, dice, interviene en que no necesitemos de su auxilio? Consiguientemente, en todos nuestros actos, causas, pensamientos y movimientos, hay que orar a nuestro ayudador y protector. Soberbia es, en efecto, que presuma algo de sí la humana naturaleza, cuando clama el Apóstol: No es nuestra lucha contra la carne y la sangre, sino contra los príncipes y potestades de este aire, contra los espíritus de la maldad en los cielos [Eph. 6, 12]. Y como dice él mismo otra vez: ¡Hombre infeliz de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? La gracia de Dios por Jesucristo nuestro Señor [Rom. 7, 24 s]. Y otra vez: Por la gracia de Dios soy lo que soy, y su gracia no fue vacía en mi, sino que trabajé más que todos ellos: no yo, sino la gracia de Dios conmigo [1 Cor. 15, 10].

Cap. 7. También abrazamos como propio de la Sede Apostólica lo que fue constituído entre los decretos del Concilio de Cartago [del año 418; v. 101 ss], es decir, lo que fue definido en el capítulo tercero: Quienquiera dijere que la gracia de Dios, por la que nos justificamos por medio de nuestro Señor Jesucristo, sólo vale para la remisión de los pecados que ya se han cometido, y no también de ayuda para que no se cometan, sea anatema [v. 103].

E igualmente en el capítulo cuarto: Si alguno dijere que la gracia de Dios por Jesucristo solamente en tanto nos ayuda para no pecar, en cuanto por ella se nos revela y abre la inteligencia de los mandamientos, para saber qué debemos desear y qué evitar; pero que por ella no se nos concede que también queramos y podamos hacer lo que hemos conocido que debe hacerse, sea anatema. Porque, como quiera que dice el Apóstol: la ciencia hincha y la caridad edifica [1 Cor. 8, 1], muy impío es creer que tenemos la gracia de Cristo para la ciencia que hincha y no la tenemos para la caridad que edifica, como quiera que ambas cosas son don de Dios, lo mismo el saber qué hemos de hacer que el amor para hacerlo, a fin de que, edificando la caridad, la ciencia no pueda hincharnos. Y como de Dios está escrito: El que enseña al hombre la ciencia [Ps. 93, 10], así está escrito también: La caridad viene de Dios [I Ioh. 4, 7; v. 104].

Igualmente en el quinto capítulo: Si alguno dijere que la gracia de la justificación se nos da para que podamos cumplir con mayor facilidad por la gracia lo que se nos manda hacer por el libre albedrío, como si aun sin dársenos la gracia, pudiéramos no ciertamente con facilidad, pero al cabo pudiéramos sin ella cumplir los divinos mandamientos, sea anatema. De los frutos de los mandamientos hablaba, en efecto, el Señor cuando no dijo: Sin mí con más dificultad podéis hacer, sino: Sin mí nada podéis hacer [Ioh. 15, 5; v. 105].

Cap. 8. Mas aparte de estas inviolables definiciones de la beatísima Sede Apostólica por las que los Padres piadosísimos, rechazada la soberbia de la pestífera novedad, nos enseñaron a referir a la gracia de Cristo tanto los principios de la buena voluntad como los incrementos de los laudables esfuerzos, y la perseverancia hasta el fin en ellos, consideremos también los misterios de las oraciones sacerdotales que, enseñados por los Apóstoles, uniformemente se celebran en todo el mundo y en toda Iglesia Católica, de suerte que la ley de la oración establezca la ley de la fe. Porque cuando los que presiden a los santos pueblos, desempeñan la legación que les ha sido encomendada, representan ante la divina clemencia la causa del género humano y gimiendo a par con ellos toda la Iglesia, piden y suplican que se conceda la fe a los infieles, que los idólatras se vean libres de los errores de su impiedad, que a los judíos, quitado el velo de su corazón, les aparezca la luz de la verdad, que los herejes, por la comprensión de la fe católica, vuelvan en sí, que los cismáticos reciban el espíritu de la caridad rediviva, que a los caídos se les confieran los remedios de la penitencia y que, finalmente, a los catecúmenos, después de llevados al sacramento de la regeneración, se les abra el palacio de la celeste misericordia. Y que todo esto no se pida al Señor formularia o vanamente, lo muestra la experiencia misma, pues efectivamente Dios se digna atraer a muchísimos de todo género de errores y, sacándolos del poder de las tinieblas, los traslada al reino del Hijo de su amor [Col. 1, 13] y de vasos de ira los hace vasos de misericordia [Rom. 9, 22 s]. Todo lo cual hasta punto tal se siente ser obra divina que siempre se tributa a Dios que lo hace esta acción de gracias y esta confesión de alabanza por la iluminación o por la corrección de los tales.

Cap. 9. Tampoco contemplamos con ociosa mirada lo que en todo el mundo practica la Santa Iglesia con los que han de ser bautizados. Cuando lo mismo párvulos que jóvenes se acercan al sacramento de la regeneración, no llegan a la fuente de la vida sin que antes por los exorcismos e insuflaciones de los clérigos sea expulsado de ellos el espíritu inmundo, a fin de que entonces aparezca verdaderamente cómo es echado fuera el príncipe de este mundo [Ioh. 12, 31] y cómo primero es atado el fuerte [Mt. 12, 29] y luego son arrebatados sus instrumentos [Mc. 3, 27] que pasan a posesión del vencedor, de aquel que lleva cautiva la cautividad [Eph. 4, 8] y da dones a los hombres [Ps. 67, 19].

En conclusión, por estas reglas de la Iglesia, y por los documentos tomados de la divina autoridad, de tal modo con la ayuda del Señor hemos sido confirmados, que confesamos a Dios por autor de todos los buenos efectos y obras y de todos los esfuerzos y virtudes por los que desde el inicio de la fe se tiende a Dios, y no dudamos que todos los merecimientos del hombre son prevenidos por la gracia de Aquel, por quien sucede que empecemos tanto a querer como a hacer algún bien [cf. Phil 2, 13]. Ahora bien, por este auxilio y don de Dios, no se quita el libre albedrío, sino que se libera, a fin de que de tenebroso se convierta en lúcido, de torcido en recto, de enfermo en sano, de imprudente en próvido. Porque es tanta la bondad de Dios para con todos los hombres, que quiere que sean méritos nuestros lo que son dones suyos, y por lo mismo que Él nos ha dado, nos añadirá recompensas eternas. Obra, efectivamente, en nosotros que lo que Él quiere, nosotros lo queramos y hagamos, y no consiente que esté ocioso en nosotros lo que nos dió para ser ejercitado, no para ser descuidado, de suerte que seamos también nosotros cooperadores de la gracia de Dios. Y si viéremos que por nuestra flojedad algo languidece en nosotros, acudamos solícitamente al que sana todas nuestras languideces y redime de la ruina nuestra vida [Ps. 102, 3 s] y a quien diariamente decimos: No nos lleves a la tentación, mas líbranos del mal [Mt. 6, 13] .

Cap. 10. En cuanto a las partes más profundas y difíciles de las cuestiones que ocurren y que más largamente trataron quienes resistieron a los herejes, así como no nos atrevemos a despreciarlas, tampoco nos parece necesario alegarlas, pues para confesar la gracia de Dios, a cuya obra y dignación nada absolutamente ha de quitarse, creemos ser suficiente lo que nos han enseñado los escritos, de acuerdo con las predichas reglas, de la Sede Apostólica; de suerte que no tenemos absolutamente por católico lo que apareciere como contrario a las sentencias anteriormente fijadas. (www.mercaba.org) 2005.07

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La herejía nestoriana veía en Cristo una persona humana junto a la persona divina del Hijo de Dios. Frente a ella S. Cirilo de Alejandría y el tercer concilio ecuménico reunido en Efeso, en el año 431, confesaron que "el Verbo, al unirse en su persona a una carne animada por un alma racional, se hizo hombre" (DS 250). La humanidad de Cristo no tiene más sujeto que la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido y hecho suya desde su concepción. Por eso el concilio de Efesoproclamó en el año 431 que María llegó a ser con toda verdad Madre de Dios mediante la concepción humana del Hijo de Dios en su seno: "Madre de Dios, no porque el Verbo de Dios haya tomado de ella su naturaleza divina, sino porque es de ella, de quien tiene el cuerpo sagrado dotado de un alma racional, unido a la persona del Verbo, de quien se dice que el Verbo nació según la carne" (DS 251).

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Gracias a Juan Pablo II, ningún gobernante podrá justificarse ya en la enseñanzacatólica. El Catecismo de la Iglesia, aunque no condena formalmente la pena capital, apuesta decididamente por los medios incruentos para proteger y defender la seguridad de las personas, porque corresponden mejor a las condiciones del bien común y son más conformes con la dignidad de la persona humana.
El Estado moderno tiene otras posibilidades eficaces para reprimir el crimen. Comoescribió el Pontífice en su encíclica sobre el Evangelio de la vida, los casos en los que es absolutamente necesario suprimir al reo “suceden muy rara vez, si es que ya en realidad se dan algunos”.

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Pedro oyendo el llamado de Cristo, dejó su lago y le siguió en Galilea

En una conferencia pronunciada en 1992 en Bratislava por el entonces cardenal Joseph Ratzinger, y publicada en español en el libro “Verdad, valores y poder”, nos recordaba que la tarea del Estado es “mantener la convivencia humana en orden”, es decir, garantizar el derecho como condición de libertad y el bienestar general. “Corresponde al Estado, ante todo, gobernar, pero, en segundo lugar, es también función suya hacer que el gobierno no sea simplemente un ejercicio de poder, sino protección del derecho que asiste al individuo y garantía del bienestar de todos”, afirmó. No es competencia del Estado crear nuevos hombres, nuevas formas de relación, o convertir el mundo en un paraíso.  
Vaclav Belohradsky señaló que en el siglo XX culminaría “la invasión del poder inocente”, un poder que se pone más allá del bien y del mal que reivindica una inocencia permanente. Un poder, el inocente, que se justifica en la mentira sobre el hombre, sobre sus derechos y sobre sus reivindicaciones. No hay nada más nihilista que la voluntad de una minoría que acaba imponiendo a la sociedad unas leyes que atentan contra la racionalidad y contra la naturaleza, contra la realidad. Benedicto XVI es muy consciente de que su ministerio se va a topar con los poderes inocentes, con los talantes, y con aquellos que los sostienen y justifican. 2005.05.

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Catecismo de la Iglesia Católica, 858-860 


"Creo en la Iglesia ....apostólica” -       Jesús es el enviado del Padre. Desde el comienzo de su ministerio, “llamó a los que él quiso, y vinieron donde él. Instituyó doce para que estuvieran con él y para enviarlos a predicar.” (Mc 3,13-14). Desde entonces, serán sus “enviados” (es lo que significa la palabra griega ‘apostoloi’). En ellos continúa su propia misión: “Como el Padre me envió, también yo os envío.” (Jn 20,21; cf 13, 20; 17,18). Por tanto su ministerio es la continuación de la misión de Cristo: “Quien a vosotros recibe, a mí me recibe”, dice a los doce. (Mt 10,40).


       Jesús los asocia a su misión recibida del Padre: como “el Hijo no puede hacer nada por su cuenta” (Jn 5,19.30), sino que todo lo recibe del Padre que le ha enviado, así, aquellos a quienes Jesús envía no pueden hacer nada sin El (cf Jn 25,5) de quien reciben el encargo de la misión y el poder para cumplirla. Los apóstoles de Cristo saben por tanto que están calificados por Dios como “ministros de una nueva alianza” (2 Cor 3,5), “ministros de Dios” (2 Cor 6,4), “embajadores de Cristo” (2Cor 5,20), “servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios” (1 Cor 4,1).


       En el encargo dado a los apóstoles hay un aspecto intransmisible: ser los testigos elegidos de la resurrección del Señor y los fundamentos de la Iglesia. Pero hay también un aspecto permanente de su misión. Cristo les ha prometido permanecer con ellos hasta el fin de los tiempos (cf Mt 28,20). “Esta misión divina confiada por Cristo a los apóstoles tiene que durar hasta el fin del mundo, pues el evangelio que tienen que transmitir es el principio de toda la vida de la Iglesia. Por eso los apóstoles se preocuparon de instituir...sucesores” (LG 20).

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El Señor, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, anuncia a la viña infiel el juicio. El juicio que Isaías predijo se ha materializado en las grandes guerras y exilios llevados a cabo por los Asirios y los Babilonios. El juicio anunciado por el Señor Jesús, se refiere sobre todo a la destrucción de Jerusalén en el año 70. Pero la amenaza del juicio también nos afecta a nosotros, a la Iglesia en Europa, a Europa y Occidente en general. Con este Evangelio el Señor grita también en nuestros oídos las palabras que en el Apocalipsis dirigió a la Iglesia de Éfeso: “Iré donde ti y cambiaré de su lugar tu candelero, si no te arrepientes” (2,5). También a nosotros nos pueden quitar la luz, y hacemos bien si dejamos que resuene esta admonición con toda su fuerza en nuestra alma, gritando al mismo tiempo al Señor: “¡Ayúdanos a convertirnos! ¡Dona a todos nosotros la gracia de una verdadera renovación! ¡No permitas que la luz que vive en nosotros se apague! ¡Refuerza nuestra fe, nuestra esperanza y nuestro amor, para que podamos producir buenos frutos!”.

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En épocas de Pablo, la unidad de la comunidad cristiana de Éfeso estuvo amenazada, entre otras cosas, por la discordia entre cristianos y por la influencia de las doctrinas heréticas. Frente a estos peligros, Pablo exhorta a los cristianos a la unidad que se funda en el hecho de que hay un “solo cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza” (Ef. 4,4). En otras palabras, quien come el mismo pan y bebe en la misma copa, cualquiera sean sus orígenes y su estado social, ya está configurado en Cristo, indisolublemente unido al Padre.

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La virtud más grande es el amor  - La fe y la esperanza se ordenan solamente al hombre; el amor se ordena a Dios; la fe puede mover montañas, el amor crea las montañas, el cielo y la tierra; la fe anima a la criatura para que se esfuerce por alcanzar el paraíso; el amor ruega a Dios que baje con su fuego a la tierra de tal manera que el hombre por el camino de su amor alcance el cielo. La fe dice: sirve, oh hombre, a tu Dios como se debe; el amor: hazte, oh Dios, hombre y sirve al hombre, que te debe mucho de cuanto tiene. La fe dice: llama, oh hombre, a la puerta del cielo para que abran; el amor dice: oh Dios, abate las puertas del cielo para que el hombre lo encuentre abierto. La fe enseña al hombre a morir por el amor de Dios, el amor invita a Dios a que muera por el hombre y al hombre a que muera por su Dios. La fe muestra a Dios de lejos; el amor lleva al hombre a Dios, y el amor hizo a Dios hombre y al hombre Dios. 
La fe es tan solo señora, porque reina sólo aquí donde no tenemos ciudadanía permanente, mientras esperamos la futura; el amor es el emperador del cielo y de la tierra. La fe es un campesino; el amor un caballero.La fe es emperatriz de muchas humildes criaturas de aquí abajo; el amor es emperador de los ángeles.La fe domina sobre los siervos; la caridad sobre los hijos amados y los santos. Considera bien este ejemplo: Si en el sol hubiese un universo como el nuestro, ¿por quién sería alumbrado, calentado, vivificado y regido? Ciertamente que no por sus rayos sino sólo por su esencia, porque el sol contendría en ella todo aquel universo. Efectivamente, el sol ilumina a nuestro mundo, lo calienta, le da vida y lo rige no por si mismo — ya que no puede venir a nosotros — sino por medio de los rayos que nos envía. Y así la razón por la cual el sol hace esto por medio de sus rayos es porque no puede desplazarse hasta nosotros.Esto y mucho más puedes pensar de Dios. 
El Padre engendra su rayo de luz como el sol, es decir, el Verbo eterno y esencial. El Padre y el Verbo, como el sol y su rayo, producen un calor esencial: el Espíritu Santo. De este modo este sol divino es poder, luz y fuego; Padre, Hijo y Espíritu Santo; potencia, verdad y amor: un solo Dios y tres personas. Este sol divino todo él es poderoso, todo él resplandeciente, todo él ardiente. No tres potencias sino una, no tres luces sino una, ni tres fuegos sino uno. 
De esto, sin embargo, surge una leve duda. Se ha dicho que todos nosotros estamos en Dios y que Dios es amor; puede parecer por consiguiente que todos estamos en el amor y así también, todos estamos en la verdad y todos en la verdadera potencia. Pero tal cosa es falsa porque son pocos los que viven en el amor, y por el contrario muchos los que caminan en el error y en la mentira y muchos son débiles y sometidos a flaquezas. 
Empiezo respondiendo con un ejemplo: Muchos peces están al sol, pero cubiertos por el agua no se calientan; muchos ciegos están en la luz y no ven; muchos recipientes contienen alimentos y no los comen. Date cuenta, por tanto, que no es suficiente estar en un lugar para participar de los valores del lugar, si no se tienen las debidas disposiciones. El enfermo come y no le aprovecha; el muerto puesto en el fuego no percibe el calor. Si uno está al sol, pero se hace empapar constantemente con agua muy fría, no sólo no se calentará sino que estará tiritando continuamente. 
Así pues, aunque estemos situados en medio del fuego divino, — que no calienta el cuerpo, sino que abrasa el alma —, no recibimos ningún beneficio de este fuego, si no dejamos de arrojar sobre el alma la granizada de la carne, el hielo del mundo, el viento de las tentaciones. Es necesario que apartemos nuestra alma de todo ese frío y entonces nadie habrá que se libre del calor de Dios, como dice el salmista. (Sal18, 6)". Del libro Del amor de caridad del beato Juan Domínici, obispo (Capp. 3940: ed.A. Ceruti, Bologna 1889, pp. 464-474).

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toda la creación alaba al único Creador

María: "No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios: concebirás en tu seno y darás a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús. Será grande y será llamado Hijo del Altísimo; el Señor Dios le dará el trono de David, su padre, reinará eternamente sobre la casa de Jacob y su Reino no tendrá fin.(Lucas 1:30-33) "

 
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La Iglesia testimonia el Evangelio por los caminos del mundo, ¡por eso es católica!; desde que Cristo la fundara, hace dos milenios. 
El que a vosotros escucha, a mí me escucha” (Lc 16,10).
Si la presencia de Cristo es la que hace sentirse de veras en casa, es precisamente porque impulsa la libertad del cristiano más allá de los muros de la casa, pues es consciente de que el horizonte de su casa es el mundo-global-universalidad-catolicidad.
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Recomendamos vivamente: ‘La propuesta de un cristiano’ 


Título: ¿Qué sentido tiene ser cristiano? 


Autor: Timothy Radcliffe, O.P.

Editorial: Desclée De Brouwer - 2007

Lau Deo +
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