THOMAS HOBBES: ANTROPOLOGÍA Y POLÍTICA EN EL LEVIATÁN
Prof. Mario Luis Descotte Prof. Adjunto de Historia de las Instituciones Políticas Argentinas
"... el problema central, en torno al cual va a girar la tarea del futuro y de cuya solución dependerá todo, no solamente el bien-estar o la miseria, sino la vida o la muerte, es el problema del poder. No el de su aumento, que se opera por sí solo; sino el de su sujeción, el de su recto uso. La incultura en su primera forma está vencida: la naturaleza inmediata obedece. Pero esa incultura penetra de nuevo dentro de la misma cultura, y su instrumento es precisamente lo que proporcionó el triunfo sobre su misma forma: el poder mismo. En esta segunda forma de incultura se han vuelto a abrir los abismos de los tiempos primitivos. La prolífica y sofocante vegetación de los bosques ha vuelto a ganar terreno. Nuevamente hace su aparición toda la angustia de los desiertos, todo el horror de las tinieblas. El hombre se encuentra de nuevo ante el caos; y es tanto más espantoso cuanto que la mayoría no lo ve en absoluto, porque dondequiera que hablan personas científicamente preparadas hay máquinas en marcha y oficinas funcionando..." ROMANO GUARDINI, El Ocaso de la Edad Moderna
A MODO DE INTRODUCCIÓN
La lectura renovada del filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679) nos ha llevado a reexaminar las tesis fundamentales de su pensamiento. El tricentenario de su muerte fue una fecha propicia para que se volviera sobre la reflexión de Hobbes en el marco de una Europa que comenzaba a ser traspasada por el espíritu de la modernidad. Seminario, coloquios, ediciones críticas, fueron algunos de los frutos -en 1979- de este regreso al pensador británico. Hobbes hizo de la meditación sobre el poder el centro de su meditación política. No en vano escribió en su obra cumbre, el Leviatán "hay en el hombre un deseo perpetuo e incesante de poder tras poder que sólo cesa con la muerte"1. Y por esta preocupación -y otras que mencionaremos en su momento- nos parece vigente la impronta de Hobbes en el rostro intelectual de las ideas y las instituciones de nuestro tiempo. Su concepto de poder es antecedente directo de la "voluntad de poderío" de Nietzsche.
El fin de nuestro siglo nos pone frente al tema eterno del poder y el ejercicio del mismo. Legitimidades y consensos. Limitaciones y expansión natural del poder a lo largo de los tiempos modernos como magistralmente estudió Bertrand de Jouvenel. Derechos y deberes de los gobernantes. Derechos de las nacionalidades -el siglo XX termina con la "gloria de las naciones" como quiere Helene Carrérè d'Encausse-y los resurgimientos religiosos. En una palabra: de lo que se trata es pensar -pues la política exige el ejercicio del pensamiento2- en una vida política que ayude a la sociedad civil a alcanzar sus fines en tanto constituida por hombres libres. Y nuestra preocupación hoy sigue siendo la de Hobbes o Montesquieu: el poder.
Hobbes aportó su respuesta a su mundo histórico: Inglaterra del siglo XVII, levantando y sosteniendo un sistema rígido, calculado, matemático, que ensambló las ideas filosóficas y naturales de su época con su propio mundo interior.
Su punto de partida es el hombre. A partir de su imagen antropológica construyó un sistema que parece haberlo previsto todo. Del hombre a la sociedad mediante el contrato será la parábola que debemos recorrer para acercarnos al espíritu de un pensador que nació antes de tiempo y que fue -en palabras de Jean Jacques Chevallier-"un hombre de la gran especie intelectual de los que cada siglo produce dos o tres".
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1. Hobbes, Thomas, Leviathan, cap. XI, p.199. Utilizo la excelente edición preparada por C Moya y A Escohotado, Editora Nacional, Madrid, I979. 2. Dice Michelle Federico Sciacca: "opino que, además de los "políticos de acción, son indispensables los "políticos de pensamiento" y los verdaderos teóricos de la política que, al fin y al cabo, son los filósofos. Quien hace política no tiene tiempo para estudiar y pensar; por eso es necesario, a fin de que no haya una acción política sin un verdadero pensamiento, que otros piensen, reflexionen, se preparen a conciencia..." En Mi itinerario a Cristo, Taurus, Madrid, 1957, pp. 95-96. Un ejemplo de "político de pensamiento" fue, sin dudas, Hobbes.
I. EL MUNDO ANTROPOLÓGICO DE HOBBES
Es menester mencionar el itinerario mental del pensador inglés, ya que ciertas preocupaciones intelectuales recorren su vida y su obra. En sus Libros De Corpore (Tratado del Cuerpo), De Homine (Tratado del Hombre) y De Cive (Tratado del Ciudadano) encontramos el desarrollo de su pensamiento: de una filosofía de los cuerpos al hombre y de éste a la constitución del orden social. La quintaesencia intelectual de Hobbes se halla contenida en su obra de madurez:
El Leviatán.
I a) El punto de partida: su filosofía general
Hobbes es comprensible si se hace un esfuerzo por captar las grandes líneas generales de su filosofía.
Podemos partir -como lo hacían los maestros griegos- con la pregunta que intenta llegar al corazón del problema, sin rodeos, esto es: ¿Qué es la realidad, para Hobbes? Su respuesta es: cuerpo, materia.
"El universo -nos dice- es un agregado de todos los cuerpos, no hay una parte real del mismo que no sea también cuerpo"3. Después nos interrogamos ¿Qué caracteriza a todo cuerpo? Pues -nos dice- el movimiento. Por lo tanto toda filosofía es una incursión intelectual sobre el movimiento que explica todo y desde el cual deviene todo: el mundo físico, la realidad psicológica y, por supuesto, la vida política. En síntesis Hobbes apoyaría toda la arquitectura de su pensamiento sobre dos pilares o principios metafísicos, a saber: a) toda la realidad es corpórea; b) el movimiento explica todo acaecer. La causa universal de todo lo real es el movimiento.
Escribe:
"Pero las causas de las cosas universales (de aquellas, por lo menos, que tienen alguna causa) son evidentes por sí mismas, o (como se dice comúnmente) son conocidas por naturaleza, de tal manera que no necesitan método alguno, pues tienen todas una sola causa universal que es el movimiento"4.
3. Hobbes, ob. cit, cap. XXXIV, p. 459. 4. Hobbes, Th. De Corpore, E. W. I., p. 69. Citado por María L. Lukak de Stier, Naturaleza y ética en Hobbes y Tomás de Aquino. En Sapientia, 1988, vol. XLIII, p. 124.
Incluso la psiquis humana es una actividad "corporal", es decir, se reduce a movimientos. Por ello dice:
"...los conceptos o visiones no son realmente nada más que movimiento en alguna sustancia interna de la cabeza, movimiento que no parando allí sino continuando hacia el corazón, necesariamente allí debe o bien ayudar o bien obstaculizar ese movimiento que es llamado vital; cuando ayuda se lo llama deleite, satisfacción o placer que no es realmente nada más que movimiento en torno al corazón, como conceptuar no es realmente más que movimiento dentro de la cabeza"5.
Estamos en presencia de un hijo ¡lustre de su tiempo. El nacimiento de la ciencia moderna, las discusiones filosóficas y teológicas, las luchas civiles, y, en definitiva, la explosión del marco intelectual, impactaron en la estructura de su personalidad. Es necesario mencionar la influencia ejercida por los descubrimientos de Galileo a quien visitó en Florencia en 1636 y los realizados por su amigo William Harvey, descubridor de la circulación sanguínea. Y por último su encuentro con los Elementos de Euclides, que aportará el "geometrismo" característico del filósofo de Malmesbury.
Debemos mencionar la ruptura -que marcan los historiadores de la filosofía- en los comienzos de la modernidad con su contemporáneo Descartes, con quien incluso polemizó. En efecto para el padre del racionalismo debe aceptarse la distinción entre espíritu y materia, el primero, es pensamiento, el segundo es extensión. Para Hobbes, en cambio, toda realidad "es" corpórea. Es más, lo incorpóreo no existe. Por lo tanto se desprende que el alma no es espiritual, no existe. Se levanta aquí una de las notas del pensamiento del inglés: el materialismo, que ya en su tiempo abonó la idea de un cierto ateísmo práctico implícito en la cosmovisión hobbessiana.
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5. Hobbes, Th. Human Nature, E. W. IV, cap. 7, p. I. Citado por María L Lukak. de Stier, ob. cit., p 124. Para la psicología hobbesiana nos fue particularmente útil: Martínez, Jorge Edgardo, La psicología hobbesiana como introducción al Leviatán. En Boletín de Ciencias Políticas y Sociales, UNC, Mendoza, n° 27, 1981.
El materialismo de Hobbes es, además, mecanicista, esto es, -expresado muy sintéticamente- que la materia tiene una estructura rigurosamente mecánica. El mecanismo, nos dice Ferrater Mora, puede ser definido como una doctrina que mira a la realidad o una parte de ella, como si fuera una máquina o como si pudiera ser explicada a base de un "modelo de máquina". Es interesante añadir que para todo mecanicista -como lo era Hobbes- todo movimiento se realiza siguiendo una estricta ley causal, por lo cual todo mecanicista es, por definición, antifinalista.
Advertimos, junto al materialismo que impregna su visión, otras notas que es oportuno citar. En primer término, el empirismo. El conocimiento en Hobbes se funda en la experiencia; en segundo lugar está el nominalismo, tan grato a la tradición occkhamiana de Oxford según el cual: los universales no existen ni fuera de la mente ni en ella siquiera, pues nuestras representaciones son individuales, son "nombres", "signos" de las cosas y lo que nos parece decisivo: el pensamiento es una operación "simbólica" y que además es cálculo. Y lo dice con claridad en el Leviatán.
"...pues la razón... no es sino cálculo (esto es, adición y sustracción) de las consecuencias de nombres generales convenidos para caracterizar y significar nuestros pensamien-tos"6.
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6. Hobbes, Th., Leviatán, cap. V, p 149. En la Primera Parte de De Corpore titulada Computatio sive Lógica: Cálculo o Lógica dice Hobbes: "Por raciocinio entiendo el cálculo. Calcular es obtener la suma de muchas cosas presentadas a un tiempo, y si se quita una de otra, saber cuál es el resto. Razonar, pues, es lo mismo que sumar y restar... De modo que todo razonar se resume en estas dos operaciones mentales, la suma y la resta" (I, 2) Citado por Prado, José Julián, Thomas Hobbes: la Razón-Cálculo. En Cuadernos de Filosofía, Universidad de Buenos Aires, Fac. de Filosofía y Letras, Instituto de Filosofía, año XX, n° 32, mayo de 1989, p. 9. Edición dedicada a Hobbes en el Cuarto Centenario de su nacimiento.
José Julián Prado al estudiar la razón-cálculo y su gravitación, incluso en la informática, nos dice:
"Hobbes discutió en sus obras filosóficas distintas cuestiones referentes a esta idea de la razón humana considerada como cálculo. Tenía al respecto tres intereses de conocimiento. Un interés antropológico, porque pensaba que el animal humano supera a los demás animales por el poder de inventar el lenguaje y desarrollar, a partir de él, métodos de razonamiento o cálculo.
Un interés epistemológico, porque consideraba la ciencia como el constructo de la razón y del lenguaje. Y un interés de teoría política, ya que, a su juicio, las leyes naturales y los pactos, origen de la soberanía y de la justicia, resultan de un cálculo racional"7.
Y por último el pensamiento está estrechamente unido al lenguaje. El interés por la lingüística, típico del mundo anglosajón, cuenta en Hobbes por un digno precursor. Pero hay algo más, que la estudiosa Lukac de Stier se ha encargado de subrayar: "Como heredero de la tradición en su formación clásica, (Hobbes) utiliza en toda su obra términos que pertenecen tanto al aristotelismo como a la escolástica pero los vacía de contenido, expresando conceptos totalmente nuevos"8.
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7. Prado, José Julián, ob. cit., p.10.
8. Lukak de Stier, María L, ob. cit., p. 123.
Pero, además, Hobbes, metafísicamente es naturalista y esto lo llevó a buscar, como lo hemos dicho, las explicaciones causales pero desechando las causas finales, y se aplicó a indagar los fenómenos de un modo mecánico, por medio del movimiento.
I b) Pesimismo y egoísmo universal
¿Cómo concibió Hobbes al hombre? El arquetipo antropológico de Hobbes atraviesa las páginas de sus libros con un acusado pesimismo, que lo emparenta, notablemente, con el florentino Maquiavelo. Pero, ¿por qué es pertinente indagar el "tema" del hombre tal como lo percibió Hobbes? Valen aquí las siguientes reflexiones del profesor inglés G. D. R. Cole.
"Desde que existe la teoría de la política, los hombres se han estado pidiendo las respuestas a estas dos preguntas diferentes ¿cómo organizar o administrar la sociedad en general, o ésta o aquella sociedad determinada? ¿Y cómo explicar que existan o puedan existir las sociedades humanas?
La primera es una cuestión práctica... La segunda cuestión es, por sí, teórica y filosófica. Ella supone una investigación en la naturaleza del hombre, por cuanto es un ser ca-paz de vivir en sociedad, y en los principios fundamentales de la obligación política... (y) resulta imposible mantener estas dos cuestiones separadas".
Y agrega:
"La suerte de mecanismo que el hombre quiera instalar en la sociedad dependerá de lo que él piense que dicha sociedad debe ser; y su sentir sobre lo que la sociedad debe ser depende de su sentir sobre la naturaleza del hombre como ser social. No podrá haber ciencia política universal mientras no haya una doctrina captada sobre la naturaleza social del hombre".
Por lo tanto:
"Toda teoría política y todo juicio práctico sobre la po-lítica tienen que fundarse en supuestos, dogmas o doctrinas sobre la naturaleza del hombre, sus instintos, sus deseos, capacidad educativa, resistencia de voluntad, paciencia, aptitud a la persuasión, don imitativo, y miles de otras características innatas o adquiridas. Esta base psicológica de la política podrá ser más o menos consciente o inconsciente, explícita o implícita, en la obra de los diferentes escritores o estadistas; pero nunca puede faltar porque es una imposibilidad absoluta el formular un solo proyecto o teoría política, sin partir de su-puestos sobre la naturaleza humana"9.
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9. Cole, G. D. H., Doctrinas y Formas de la Organización Política, FCE, México, 1944, pp. 9-10.
La base psicológica en Hobbes es una visión pesimista que tiñe todo su pensamiento. Su pesimismo se afincaría en un modo peculiar de concebir la vida y el destino humano. Es más: nos parece que hay razones psíquicas o "existenciales" que habrían desembocado en la naturaleza "sin horizontes" que es como ve Hobbes al hombre. Mucho de verdad tendría Bernard Landry al sostener, que fue "un individualista que tuvo miedo". "El temor -nos dice el Inglés- y yo somos hermanos gemelos" o lo que es lo mismo "concibió tan grande miedo que nos parió a mí y al miedo juntamente".
El miedo habría volcado, tal vez, a Hobbes a los brazos del estatismo que veremos luego. Pero el miedo encierra -los contemporáneos del siglo XX lo sabemos muy bien- una natural "desconfianza" ante otro ser humano, al principio y recelo, crueldad y hasta odio, después.
En mi parecer las raíces del pensar pesimista de Hobbes se nutrieron, pues, de su particular vida histórica. Bien dice Fernando Vallespín que:
"Durante los noventa y un años de la vida de Hobbes, Inglaterra vivió uno de los períodos más cruciales de su historia moderna, cuando no el proceso decisivo hacia lo que luego constituiría la fuente de su identidad política. Nace en efecto, un par de meses antes de la derrota de la Armada española, que supuso el afianzamiento de una Inglaterra protestante e independiente... Su infancia transcurre así durante el período álgido del absolutismo progresista isabelino, que pronto dará paso, tras el establecimiento de la dinastía Tudor (1603), a una época de creciente conflictividad social y política. Entre 1640, año de la convocatoria del "Parlamento Corto" y del primer enfrentamiento frontal de esta institución con la Corona, hasta 1660, año de la restauración monárquica de Carlos II, discurre el período de guerra o guerras civiles, de las que Hobbes va a ser un testigo de excepción..."10.
Su circunstancia histórica, al apreciar las relaciones entre la Corona, el Parlamento, la Iglesia -pero especialmente las luchas religiosas-, las disputas universitarias y en fin la guerra civil, lo empujaron a bucear en las causas de las luchas y a transformarse en un paladín de la unidad político-religiosa y en un defensor del orden. Su pesimismo abrevaría además en una fuente religiosa: el calvinismo y en la lectura atenta de una obra que tradujo en su juventud: La Historia de la Guerra del Peloponeso del gran historiador griego Tucídides. Según Francisco Rodríguez Adrados "fue el filósofo inglés Hobbes, autor de una traducción inglesa... el que primero llegó a una verdadera valoración de Tucídides cuando escribió en la Introducción que era el historiador más político que nunca escribiera..."11.
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10, Vallespín, Fernando (Comp.), Historia de la Teoría Política, Alianza, Madrid, 1990. T 2, pp. 261-262.
11, Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso. Introducción y traducida con notas por Francisco Rodríguez Adrados, Tomo I, Libros I y II, Librería y Casa Editorial Hernando, S.A., Madrid, 1967, p. 62.
Escribe Belisario Tello: "El pesimismo antropológico del filósofo inglés está visi-blemente inspirado en la concepción pesimista del historiador griego... Pero en Hobbes, se integra el admirador de Tucídides con el estudioso de Euclides; la política con la matemática... La filosofía política de Hobbes supone su antropología filosófica y ésta se caracteriza sobre todo por su pesimismo; pues aquél no es precisamente un optimista; antes bien considera que la naturaleza humana está radicalmente corrompida. De aquí deriva su mítico estado de naturaleza como ya lo señalara Diderot..."12. El pesimismo antropológico de Hobbes nos conduce a la segunda nota esencial del hombre: el egoísmo. La vida humana se nutre de un intrínseco egoísmo que, diría-mos con Hobbes, no cesa más que con la muerte. Esa es su "tendencia" fundamental. Según Enrique Tierno Galván la experiencia de vida de Hobbes puede reducirse a que: "el hombre es un animal esencialmente egoísta, y la fórmula primera y fundamental del egoísmo es la supervivencia. La naturaleza en su plenitud y complejidad tiende a sobrevivir. En el animal hombre, la tendencia a sobrevivir se llama egoísmo"13.
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12. Tello, Belisario, El mito de Leviatán, Arkhé, Córdoba, I966, pp. 29-30.
13. Tierno Galván, Enrique. En Thomas Hobbes: Del Ciudadano y Leviatán. Estudio preliminar y Antología de E. Tierno Galván, Tecnos, Madrid, I987, p. X.
Como veremos es justamente el egoísmo el que permite la posibilidad de la entrada del hombre a la sociedad y que subsiste siempre, como "una segunda naturaleza" nos animamos a decir, que obliga a crear un poder que constriña ese impulso humano: el Estado-Leviatán. El egoísmo, en tanto que resorte del obrar humano, tal vez el más oculto, nos advierte que la tendencia, aún más profunda, tal vez inconsciente diríamos los herederos de Freud, es el afán de seguridad. Dice Antonio Truyol Serra que:
Sería incompleto el pensamiento de Hobbes sin mencionar la negación de la libertad humana y por lo tanto el determinismo en que desemboca la construcción hobbesiana. En efecto, según el autor inglés, la libertad "significa (propiamente hablando) la falta de oposición (por oposición quiero decir impedimentos externos al movimiento)". Y agrega "un hombre libre es quien en las cosas que por su fuerza o ingenio puede hacer no se ve estorbado en realizar su voluntad15.
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14. Truyol Serra, Antonio, Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado, Revista de Occidente, Madrid, 1975, Tomo 2, pp. 159-160.
15. Hobbes, Th., ob. cit., cap XXI, pp. 299-300.
Partiendo del concepto de libertad de Hobbes escribe Carlos Alberto Egües:
"La libertad hizo su entrada así en el pensamiento mo-derno, con una nota distintiva: la absoluta afirmación del indi-viduo que reclamaba, por boca de Hobbes, la ausencia de todo impedimento que trabara su omnipotente voluntad. El concepto en juego es eminentemente negativo, se define por lo que no debe ser, privándose a la libertad de contenido concreto. Mas anuncia una actitud tipificante del hombre moderno: el rechazo de toda restricción a su autosuficiente determinación. La afirmación de Hobbes fue, al mismo tiempo una culminación y un punto de partida. Culminación de la rebelión contra el orden jerárquico de la sociedad cristiana; punto de partida de la búsqueda de un nuevo equilibrio entre individuo y sociedad. Hobbes no sacó de su aseveración todas sus consecuencias. Diríamos que, sentando las bases de la actitud del hombre moderno, no tradujo, sin embargo, una coherente visión de la realidad. Es que el autor que venimos glosando no era liberal y no lo era porque la preocupación central de su pensamiento no era la libertad, sino la seguridad, y en aras de ella sacrificaba a aquélla. El absolutismo de un hombre o de una asamblea será el reaseguro de la paz, frente a una libertad que, definida con tanta amplitud, pareciera que atemorizó hasta a su propio formulador"16.
En este mismo problema, un autor que considera a Hobbes como "proto-liberal", nos dice:
"La negación del libre albedrío o determinismo en las acciones humanas constituye el punto central de su antropología. Hobbes es tan determinista en psicología como en física pues el mismo principio de razón explica tanto las acciones del hombre como los hechos de la naturaleza. Pues bien, su concepción de la libertad humana atiende exclusivamente a las causas físicas olvidando que no hay decisión sin motivación. Una acción es libre para él, cuando su realización no está impedida por obstáculos exteriores; por eso la voluntad cambia con los cambios externos.
Hobbes no niega entonces la libertad de obrar o de determinación externa sino la libertad de la voluntad o de indeterminación interna. Para él no existe la voluntad indeterminada, simplemente porque aquella no puede dejar de querer algo determinado. En suma, él no conoce otra libertad que la libertad de espontaneidad o de falta de coacción externa; por lo cual el hombre es libre cuando su acción no encuentra obstáculos exteriores; es decir, cuando su acto no se halla materialmente impedido"17.
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16. Egües, Carlos A., Facultades del Congreso: reflexiones sobre la influencia doctrinal norteamericana. En Pérez Guilhou, Dardo y otros, Atribuciones del Congreso Argentino, Instituto Argentino de Estudios Constitucionales y Políticos, Depalma, Buenos Aires, I986, pp. 14-15. Lo subrayado es del autor.
17. Tello, Belisario, ob. cit., p.18.
I c) El hombre ¿naturalmente insociable?
La concepción antropológica del pensador inglés vino a consumar una radical "ruptura", frente a la "natural" sociabilidad humana, con toda una cosmovisión que arranca con los griegos y se prolonga hasta la modernidad. Es cierto que hay un hito potentísimo en la malignidad y mediocridad del hombre a los ojos de ese gran psicólogo social que fue Nicolás Maquiavelo. Sin embargo, en el mundo antiguo y medieval el hombre es visto -naturalmente- como un ser social. En cambio, en un texto altamente significativo Hobbes dice:
"La mayor parte de los que han escrito sobre las repúblicas suponen... que el hombre es un animal político, nacido con una cierta disposición natural para vivir en sociedad. ... Pero si consideramos más de cerca las causas por las cuales los hombres se reúnen en una sociedad mutua pronto aparecerá que ésta sucede accidentalmente. Y no por una disposición necesaria de la naturaleza"18.
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18. Hobbes, Th., De Cive, I, 1. 2. Citada por Letizia, Francisco, La influencia de la filosofía de Hobbes en el Mercantilismo. En Separata de la Revista de la Fac. de Ciencias Económicas de la UNC, Mendoza, año XXV, n° 87, enero- junio 1983, p. 825.
La mayor parte de los que han escrito. ¿Quiénes? Pues desde Aristóteles el hombre fue concebido, aprehendido, como naturalmente sociable. El Estagirita expresamente escribió:
"Por lo tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre..."
Y agrega el discípulo de Platón:
"La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La palabra es una vindicación del dolor y del placer... La palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo e injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto..." Y termina: "Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia su-ficiencia, sino como una bestia o un Dios"19.
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19. Aristóteles, La Política, Libro I, cap II, Edición preparada por Carlos García Gual y Aurelio Pérez García, Editora Nacional, Madrid, 1977, pp. 49-50.
Accidentalmente dice Hobbes. Dicha palabra adquiere la consistencia de una piedra basal para la construcción del edificio hobbesiano. En efecto, ese término es la llave maestra que nos abre el mundo conceptual o antropológico del autor del Leviatán. Para Aristóteles y la tradición clásica el hombre llega socialmente en potencia pero necesita de la sociedad, para actualizar su sociabilidad. Hobbes opera una ruptura total. Pues entonces, si "no hay una disposición necesaria de la naturaleza" que nos mueva a vivir en comunidad, habrá que buscar en otras necesidades que, finalmente, expliquen el hecho social. Es decir: la sociedad nacerá no por el impulso de la esencia del hombre sino por una conveniencia, un cálculo y será, ante todo, "un artificio". La política como arte diseñada por Maquiavelo entrará en los cauces de la construcción racional que le aportará Hobbes, quien fun-damentó, en definitiva, racionalmente, el absolutismo, sin raíces reli-giosas. Sin embargo, también Hobbes es un precursor de la Ilustración al dar algunos argumentos que permiten a ciertos autores encontrar, entre sus páginas, las lejanas huellas de un cierto "protoliberalismo".
II. LA CONDICIÓN NATURAL DE LOS HOMBRES
El célebre capítulo XIII del Leviatán "De la condición natural del género humano, en lo que concierne a su felicidad y miseria" se nos abre para introducirnos en el marcado pesimismo antropológico que subyace en todo el mundo intelectual de Hobbes y que fundamenta el paso al status Civilis y al Estado-Leviatán. Es oportuno detenerse en las advertencias formuladas por Fer-nando Vallespín: "Generalmente se suele identificar la teoría del hombre de Hobbes, su antropología, con la ficción del estado de naturaleza. Si así fuese, como bien ha observado Julien Freud, todavía estaríamos viviendo allí... El estado de naturaleza es
... una mera ficción o situación hipotética dirigida a sacar a la luz lo que quizá no sea sino algo latente, soterrado, pero no por ello menos real; algo que en cualquier momento puede hacer acto de presencia si no nos sometemos a determinadas formas de organización social y política. Y la idea no es otra que aportar razones para generar la obediencia a una determinada configuración del poder; sirve como su mecanismo legitimador. Esto es, ofrece una perspectiva que cada uno de nosotros -desde la sociedad- podemos asumir y desde la cual se nos permite comprender por qué sería racional acordar con todos los demás la institucionalización de un soberano efectivo, asegurándose así la estabilidad y viabilidad de las instituciones existentes; siempre que éstas coincidan con el resultado de nuestro cálculo racional, desde luego"20.
II a) Igualdad e inseguridad vital: la guerra y el miedo perpetuo
Hobbes cree necesario partir de un hipotético estado de natu-raleza, aún cuando hace la salvedad de que "Puede pensarse que ja-más hubo tal tiempo ni tal situación de guerra; y yo creo que nunca fue generalmente así, en todo el mundo". Sin embargo lo utiliza como "me-canismo legitimador" como dice Vallespín. Pues bien, ¿qué nos pre-senta Hobbes en el estado de naturaleza? Veamos. En primer término todos los hombres son iguales por naturaleza. Dice:
"La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de mente que otro, aún así, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como él. Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aún el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros que se encuentran en el mismo peligro que él"21.
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20. Vallespín, Fernando, ob. cit., pp. 279 -280.
21. Hobbes, Th., ob. cit., cap XIII, p. 222.
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