La Explicación Nomológico-Deductiva

La Explicación Nomológico-Deductiva

Publicado: 15 mayo, 2012 en Ciencia, Filosofía
Etiquetas:Ciencia, Deductiva, Epistemología, Explicación, Filosofía, Hempel, Nomológica, Oppenheim

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Introducción: el supermodelo de cobertura legal

Este modelo es un intento de capturar los rasgos característicos de las explicación científica, de una manera muy próxima a la idea pre-teórica que muchas personas no expertas pueden tener sobre la explicación científica.

Hace unos meses vimos que fue Aristóteles el que inventó la ciencia, más o menos. Nos tenemos que remontar hasta él para encontrar el origen del enfoque deductivo de la explicación científica.

Popper escribió en 1934 La lógica de la investigación científica, y en esta obra esbozaba las ideas básicas del modelo de cobertura legal. Pero fue unos años después, en un artículo  de 1948 titulado Studies in the logic of explanation escrito por Carl Hempel y Paul Oppenheim, donde podemos encontrar la primera formulación precisa de este modelo.
Hempel y Oppenheim sostuvieron que una explicación científica es un argumento en el cual las premisas (leyes y datos) explican un hecho (o una regularidad) descrito por la conclusión de ese argumento.

El modelo ofrecido por Hempel y Oppenheim pronto se transformó en todo un supermodelo. En sucesivas publicaciones Hempel fue profundizando su análisis hasta acabar en tres modelos de explicación, todos ellos aplicables tanto a explicaciones de hechos como a explicaciones de leyes científicas, que podían ser

1. Nomológico-deductivas (N-D), que es el que veremos con más detalle. Nomos significa ley, y por lo tanto se trata de un modelo para deducir leyes universales
2. Estadístico-deductivas (E-D), similar al esquema anterior pero con la diferencia de que lo que deducimos es una ley estadística, no universal
3. Estadístico-inductivas (E-I), en este caso lo que hace el modelo es inducir leyes estadísticas.

La diferencia entre una ley universal y una ley estadística, es que en el caso de las segundas, las premisas apoyan a la conclusión con una probabilidad P (numero comprendido entre 0 y 1). En el caso de una ley universal, P siempre sería 1.

Lo que estos tres modelos tienen en común es que presentan las explicaciones científicas como argumentos en los que el enunciado que describe aquello que se desea explicar resulta de un razonamiento cuyas premisas están compuestas por leyes y datos.
El ahora célebre artículo de Hempel y Oppenheim, junto con sus numerosas secuelas debidas principalmente a Hempel, suscitó una cascada de críticas y tentativas de enmienda que se transformó rápidamente en la columna vertebral del debate sobre la explicación científica en el siglo XX y en la base de la noción de explicación científica propia del empirismo lógico en filosofía de la ciencia.

Aspectos coincidentes en los tres submodelos

De acuerdo a este supermodelo, toda explicación que pretenda ser sólida, debe presentar dos componentes teóricos fundamentales.

• El explanandum, que Hempel lo define, como: “la oración que describe el fenómeno a explicar y no el fenómeno mismo”.
• El explanans, por el cual entiende las clases de oraciones que se aducen para dilucidar el fenómeno. El explanans, a su vez, puede presentarse bajo dos formas:
  • como oraciones que formulan condiciones antecedentes específicas que se dan previas al fenómeno a explicar o,
  • como oraciones que expresan “leyes generales”.

Partiendo de estas definiciones, en los tres submodelos de cobertura legal se deben cumplir los siguientes requisitos:

•  Adecuación lógica
  • El explanandum debe ser una consecuencia lógica del explanans. Ésta es la manera de satisfacer el requisito de pertinencia explicativa del explanans respecto del explanandum. En el caso de los submodelos estadísticos la conclusión no se deduce de las premisas: el explanans no implica lógicamente al explanandum, sólo le otorga una cierta probabilidad. Es decir, mientras la explicación nomológico-deductiva representa implicación lógica, la explicación estadística-inductiva significa una relación de sustento inductivo tal que el valor numérico particular de la variable P constituye la “fuerza” de ese apoyo.
  • El explanans debe contener leyes generales (universales o probabilísticas según el caso) que resulten necesarias para la derivación del explanandum.
  • El explanans debe poseer contenido empírico, es decir, debe ser posible someterlo a prueba empírica.
•  Adecuación empírica
  •  Los enunciados del explanans deben ser verdaderos o, al menos, buenas aproximaciones a la verdad.

El modelo tradicional de explicación: Modelo Nomológico-Deductivo de Hempel

El esquema de explicación “deductivo-nomológico” (nomos = ley), ha sido uno de los modelos que más influencia ha tenido en las distintas disciplinas científicas.

Para Hempel, uno de los objetivos fundamentales de toda empresa científica es la de explicar los fenómenos del mundo físico, pero no con el objetivo de descubrir ningún hecho concreto, sino para alcanzar una comprensión explicativa. Además, toda explicación que pretenda ser considerada científica debe proporcionar siempre una sólida comprensión del mundo, que mantenga una relación lógica con nuestra experiencia y que, al mismo tiempo, sea susceptible de contrastación empírica.

En su obra, “Filosofía de la ciencia natural” (1977), menciona dos requisitos epistémicos que, a su modo de ver, son fundamentales en todas aquellas explicaciones científicamente adecuadas.

• Requisito de relevancia explicativa, en el que toda la información que se proporciona es para tener una buena base para poder creer que el fenómeno que se trata de explicar tuvo o tiene lugar.
• Requisito de contrastabilidad, donde los enunciados que constituyen una explicación científica deben ser susceptibles de contrastación empírica.

Si bien Hempel reconoce que ambos requisitos están íntimamente relacionados, sólo considera como necesario para toda explicación científica el primero.

Hempel, resume las características de su modelo de explicación en el siguiente esquema:

El fenómeno explicado puede describir un evento que ocurre en un lugar o en un tiempo determinado. O, puede reflejar alguna regularidad general expresada en una ley empírica que suscita la pregunta ¿por qué ocurre tal evento? A la pregunta, por ejemplo, ¿por qué los cuerpos en caída libre se mueven de acuerdo con la ley de Galileo? o ¿por qué el movimiento de los planetas presenta las uniformidades mencionadas por la ley de Kepler?, se responderá en base a principios teóricos que se refieren a estructuras y procesos que subyacen a las uniformidades en cuestión. Así, la respuesta asume la forma de un razonamiento deductivo, que subsume la regularidad a explicar bajo leyes más inclusivas o principios teóricos.

De esta manera, el esquema nomológico-deductivo satisface el requisito de relevancia explicativa, en cuanto que la información explicativa que proporciona, implica deductivamente el enunciado explanans, ofreciendo así una base lógica concluyente para esperar que se produzca el fenómeno explanandum. Pero, al mismo tiempo, cumple con el requisito de contrastabilidad, ya que el explanans implica que, dadas las condiciones específicas, se producirá el fenómeno explanandum.

Descomponiendo la explicación nomológica-deductiva:

La explicación de un enunciado (E) está integrada por dos tipos de enunciados:

1. las condiciones antecedentes (C) que describen las circunstancias iniciales en las que se produce el enunciado
2. las leyes generales (L) que explican el enunciado.

Los antecedentes y las leyes funcionan como premisas de una inferencia deductiva cuya conclusión es el enunciado. El esquema de explicación deductiva sería por tanto:

• L1,L2,…Ln: Explanans (lo que explica), conjunto de enunciados, integrado por una o más leyes científicas y por las condiciones iniciales. Las leyes que lo componen se llaman enunciados legales.
• C1,C2,…Cn y E: Explanandum (lo explicado), puede describir un acontecimiento que ocurre en un lugar y un tiempo determinados o puede expresar una regularidad general que suscita la pregunta de por qué ocurre.Describe el fenómeno a explicar

En la explicación nomológica-deductiva, la ocurrencia del fenómeno que se pretende explicar puede afirmarse con certeza a partir del conocimiento de las leyes universales y demás condiciones relevantes. Se deduce el explanandum del explanans. Pretende demostrar que el hecho obedece a determinadas leyes. Puede aplicarse tanto a hechos como a leyes:

• Explicación de hechos o sucesos singulares:
  • Explanandum: enunciado que describe el hecho a explicar.
  • Explanans: Condiciones iniciales (singulares) y leyes.
• Explicación de leyes o regularidades generales:
  • Explanandum: Ley a ser explicada
  • Explanans: Sólo leyes

Las condiciones de adecuación que deben cumplirse serían:

1. El explanandum debe ser consecuencia lógica del explanans.
2. El explanans debe contener las leyes generales.
3. El explanans debe tener contenido empírico.
4. Los enunciados que componen el explanans deben ser verdaderos.

Las 3 primeras son de carácter lógico, mientras que la 4 es de carácter empírico

Hempel considera que el tipo de explicación nomológica-deductiva es la fundamental, las otras formas de explicación serán pertinentes en la medida en que se aproximen a ella.

El concepto de explicación deductivo-nomológica

El modelo deductivo nomológico tiene como requisito fundamental la existencia de una ley natural verdadera. Sin esta ley el sistema cae directo al suelo, ya que es imposible derivar conjetura o predicción alguna. La generación de hipótesis universales hay que entenderla como una conjetura, un salto al vacío que podrá desconfirmarse o no, pero que no proviene enteramente de la experiencia, sino más bien del sujeto.

Lo único de lo cual puedes estar seguro es que las leyes universales tienen características bien definidas: universales y con un alto grado de confirmación. El modelo nomológico deductivo asegura solamente que “si tus premisas son verdaderas -la ley, las condiciones iniciales-, la conclusión también lo será-la explicación-“

En la meta-observación de cómo se explica un fenómeno realizada desde el enfoque del Empirismo Lógico, se pasa totalmente por alto el análisis de las condiciones que posibilitan la constitución de la experiencia.

Este problema esencial ya fue planteado por Kant, pero recurriendo a elementos aprióricos, es decir, las “categorías”, independientes de la misma experiencia y que se hallan en la misma capacidad cognoscitiva del observador.

Al dejar de lado la observación de las condiciones (en la estructura misma cognoscitiva del observador) que posibilitan en el observador científico llegar a explicar ciertos fenómenos, el problema se desplaza al examen del mismo proceso sobre enunciados y formulaciones: las de la ley natural que se considera da razón de los fenómenos, y las del mismo proceso de inferencia desde dicha ley a los fenómenos que habrá que comprender como casos de aplicación de la ley.

Es decir, el problema de la explicación científica se plantea al nivel de observación del lenguaje y lógica dominante en los enunciados científicos: el que una presunta ley natural sea considerada como la razón de que se den ciertos fenómenos. Esto requiere que la cuestión de la validez de la explicación científica sea contestada desde el punto de vista o marco de referencia orientada al lenguaje (científico), las condiciones para que aceptar que una ley natural sea o no aceptable como razón de la existencia de ciertos fenómenos. O lo que es lo mismo: el razonamiento metateórico realiza un examen de las condiciones, en los mismos enunciados de leyes, o en las inferencias desde esos enunciados universales a los particulares (el caso en que se aplica la ley) para que una explicación (como conjunto de enunciados en relaciones internas que permiten pasar de unos a otros) sea o no aceptable.

Esta esquematización de lo que es el explicar científicamente es estructurada en forma de una inferencia o conclusión lógica (a partir de unas premisas, siguiendo unas reglas lógicas, se llega a una conclusión).

Las premisas constan de enunciados singulares, los llamados datos antecedentes (que indican las circunstancias que se dan) y de enunciados universales (hipótesis sobre leyes naturales). La conclusión inferida describe el fenómeno o evento que se deseaba explicar como causado por esas leyes. La explicación hallada se denomina explicación causal porque las premisas a partir de las que se realiza la inferencia están constituídas por las llamadas leyes causales.

Los datos antecedentes son también causa del hecho a explicar. Aquí debe notarse que en este modo de explicación el campo de fenómenos observados se reduce al de la experiencia científica, es decir, la experiencia realizada primariamente en el mundo físico. Si se realiza una experiencia sobre fenómenos, por ejemplo, sociales o psicológicos, se presupone deberán poder ser observados con la misma óptica o métodos empleados en el análisis de fenomenos materiales.

En el caso más normal, donde serán posibles varias leyes que explicarán la aparición de un evento, el esquema sería así:

A1, A2, ……. Ak (condiciones antecedentes)

G1, G2, ……… Gn (leyes naturales)

____________ inferencia lógica

E Explanandum

El explanans está constituido por el conjunto de las condiciones iniciales y por las leyes. El explanandum se deduce, según las reglas de la lógica, a partir del explanans.

Para poder distinguir una explicación auténtica de una sólo aparente, Hempel y Oppenheim imponen ciertas exigencias a las condiciones de adecuación: junto a la exigencia de una corrección formal en la operación de inferir la conclusión, se pide:

• que el argumento que lleva del explanans al explanandum se estructure con correccion lógica;
• que el explanans debe contener, por lo menos, una ley válida generalmente (o debe contener un enunciado del que se siga lógicamente una ley universal) y que tal ley sea utilizable en la deducción de la conclusión o explanandum;
• que las leyes del explanans tengan un contenido empírico (o lo que es lo mismo, que sean sometibles a prueba mediante experimento u observación);
• que todas las afirmaciones del explanans sean verdaderas o estén verificadas.

Si se cumplen estas condiciones, Hempel y Oppenheim dicen que se evitarán consecuencias como las de que afirmar ciertas explicaciones en un estadio del desarrollo científico que en otro posterior deberán ser negadas. Es decir, se evitará afirmar sucesivamente la corrección o falsedad de una misma hipótesis.

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El pensamiento político de Platón

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Pregunta al profesor

José Vicente Mestre Chust Profesor de Educación Secundaria  

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En este vídeo os explicaré los elementos fundamentales del pensamiento político de Platón.
Platón consideraba que no es cierta la teoría que todos los hombres son iguales y válidos para gobernar. Platón dice que cada persona tienes tres almas y cada individual tiene más o menos desarrollada cada una de las tres almas.
Las personas que tienen el alma racional más desarrollada son los que estarán preparados para gobernar. Platón no está a favor del sistema democrático y propone un sistema aristrocrático en el que gobierna el filosofo, según Platón, el que está más preparado para gobernar.

Platón también propone la eliminación de la propiedad privada y eso lo que permitirá es eliminar las diferencias entre las personas. También elimina la institución familiar dejando en manos del estado la educación de los niños.
El pensamiento político de Platón establece un sistema dictatorial en el cual desde el estado se determina quien debe pertenecer a cada grupo social, donde la educación es aquello que permitirá a las personas desempeñar un determinado rol en la sociedad. Según Platón sólo la monarquía o la aristocracia son válidos para dirigir políticamente un país.
En el vídeo os explico más detalladamente el pensamiento político de Platón y lo seguiremos analizando en los siguientes vídeos. Además, si queréis comprobar que habéis entendido lo explicado en la clase de hoy podéis hacer los ejercicios imprimibles con sus soluciones que os he dejado en la web.

Si quieres seguir aprendiendo lecciones similares a El pensamiento político de Platón, te recomendamos que entres en el módulo Filosofía de la asignatura Ciencias Sociales.

Comunismo Platónico

Comunismo Platónico

Con la expresión "comunismo platónico" nos referimos a la propuesta política que defiende Platón en su obra "República" según la cual las clases gobernantes no deben poseer propiedad privada.
Este filósofo defiende la propiedad privada, aunque controlada por el Estado, para la clase de los artesanos, pero rechaza el derecho a la propiedad privada para la clase de los gobernantes y la de los guardianes. Creyó que si se quiere evitar la corrupción, el enriquecimiento personal y el uso del poder para el propio interés, las clases dirigentes (gobernantes y guerreros) deberían tener todas las posesiones en común y llevar una vida comunitaria. El comunismo en Platón es más radical que el propuesto por Marx pues llega a defender incluso la propiedad común de mujeres e hijos, negando legitimidad a la familia como institución social básica.

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https://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Platon/ComunismoPlatonico.htm

EL ESTILO DE PLATÓN

EL ESTILO DE PLATÓN


Platón no escribe tratados filosóficos, sino que sus obras imitan el estilo del teatro: son diálogos en los que un grupo de personajes discuten sobre asuntos filosóficos. Se reproduce, de este modo, el modo de filosofar de Sócrates.

El personaje principal de los mismos es siempre Sócrates, quien discute con discípulos suyos, sofistas, políticos, etc. El título del diálogo suele ser el nombre del principal interlocutor. Si Sócrates es un personaje literario de Platón, nos topamos con el problema de discernir las doctrinas que fueron defendidas por el Sócrates histórico de las que son originales del propio Platón y que éste pone en boca de Sócrates como personaje.

Los diálogos de Platón se dividen en cuatro grupos:

a)Los “Diálogos Socráticos”. Es el grupo de diálogos en los que Platón no expone aún su propia filosofía, sino que nos muestra a Sócrates dialogando con unos y otros. El objetivo es mostrarnos el talante moral e intelectual de Sócrates. No en balde, tres de los diálogos presentan los acontecimientos de la muerte de Sócrates: Eutifrón, en el que Sócrates se dirige a conocer la acusación; la Apología (el juicio de Sócrates) y Critón (días antes de la ejecución de la condena).

b)Diálogos de transición. Platón comienza a elaborar sus propias doctrinas. El tema principal suele ser la crítica a los sofistas en obras como Gorgias (sobre la retórica y la justicia), Menón (posibilidad de enseñar la virtud, inmortalidad del alma y reminiscencia como conocimiento), Crátilo (sobre el problema de la significación de las palabras), Hipias I (sobre la belleza), Hipias II (sobre la mentira y la verdad), Eutidemo (contra las falacias de los sofistas).

c)Diálogos de madurez. Se trata de sus diálogos más importantes en los que aparece la formulación de la teoría de las Ideas y una teoría completa del estado. En estos diálogos se encuentran los principales mitos platónicos como la famosa “alegoría de la caverna”. Se trata de obras como Banquete (Teoría platónica del amor y las ideas) Fedón (inmortalidad del alma) y la República (Del estado o de la justicia)

d)Periodo de vejez. Los diálogos de esta época, son fundamentalmente críticos, su estilo se hace más seco y difícil, los problemas lógicos ocupan cada vez más espacio. Desaparecen los mitos. Parménides (Autocrítica de la teoría de las ideas) Político (Teoría del gobernante-filósofo, revisa su teoría política), Timeo (sobre el origen del mundo).

LA REPÚBLICA (POLITEIA)

Como todas las obras anteriores, está escrita en forma de diálogo, que era el método de Sócrates. Pero como en las demás obras de madurez, ahora Sócrates es sólo un portavoz de la filosofía de Platón. Sus largos parlamentos sólo son interrumpidos por los demás personajes para asentir, para preguntar algo o pedir que se precise algo.

El diálogo comienza con una reunión de amigos en casa de Céfalo, en la que Sócrates discute con algunos sofistas si vale la pena ser justo. Glaucón y Adimanto intentan demostrar que es mucho más ventajoso ser injusto (mito de Giges). Sócrates responde que esto sólo sucede en un Estado injusto, que educa a los jóvenes en el egoísmo. En un Estado justo, siempre sería más provechoso ser justo. A partir de ese momento, comienza la discusión sobre la justicia en la polis.

«Giges, estaba un día con su rebaño en las montañas cuando se desató una fuerte tormenta. Repentinamente, de un seísmo se abrió un trozo de tierra y se hizo una honda grieta. (…)Giges sacó el anillo y salió de allí. Pasados unos días, asistió, llevando el anillo, al encuentro mensual de los pastores para preparar la notificación al rey del estado de sus rebaños. Sentado entre los otros, hizo girar por azar el anillo encarando su grabado con la palma de la mano.

Acto seguido, sus compañeros se pusieron a hablar de él como un ausente: se había hecho invisible. El pastor, maravillado, se daba cuenta de que cuando el grabado del anillo miraba hacia el interior de la mano, se hacia invisible, cuando miraba hacia el exterior, volvía a ser visible. Comprobada la eficacia de su anillo, maniobró para ser uno de los mensajeros enviados a palacio para informar al rey. Una vez en palacio, utilizando el poder del anillo, accedió a las habitaciones de la reina y la sedujo; con la ayuda de ella preparó una trampa al rey, lo asesinó usurpándole la corona.»

El tema de la obra es, por tanto, la Justicia, pero alrededor de éste aparecen casi todos los temas estudiados por Platón y también sus más famosas analogías:

· La justicia en la polis                              . Analogía del sol                          
· El gobernante filósofo                            .La línea dividida

· La naturaleza del alma.                          .El mito de la caverna

·La teoría de las Ideas.

LA JUSTICIA EN LA POLIS

Sócrates-Platón distingue la justicia referida a la sociedad de la justicia referida al individuo. Propone comenzar por la primera. Y para poder saber en qué consiste, propone investigar por qué surgió la ciudad, por qué las personas no viven aisladas sino que se agrupan para vivir en ciudades como Atenas.

La ciudad surgió ante la insuficiencia del individuo y la necesidad de colaborar con las otras personas para atender a sus necesidades, de manera que ésta aparece como un cuerpo orgánicamente estructurado en el que cada individuo trabaja al servicio del conjunto. Para su correcto funcionamiento se hace precisa la especialización en las tareas según la vocación y preparación de los ciudadanos. De ahí resultarán tres clases sociales:

a.El de los productores: artesanos, agricultores, comerciantes, que se encargan de satisfacer las necesidades materiales de la ciudad. Se correspondería con el alma concupiscible, y cuya virtud sería la moderación

b.Los guardianes o guerreros. Tienen como función la defensa de la ciudad. Predomina la fuerza irascible del alma. La virtud de esta clase debe ser la fortaleza, el valor.

c.Los gobernantes -filósofos. Su función será legislar y velar por el cumplimento de las leyes. Organizar la educación y administrar justicia. Se corresponde con el alma racional. Sus virtudes propias son la prudencia y la sabiduría.

La justicia social consiste, por tanto, en "que cada uno debe atender en las cosas de la ciudad, a aquello para lo que su naturaleza esté mejor dotada”, 433a.

Por culpa de los sofistas, en la polis no gobiernan quienes saben qué es la justicia sino que gobiernan los demagogos, los que saben dominar a la bestia (el pueblo) con sus bellos discursos. De ahí la crítica de Platón a la democracia ateniense, pues en ella, no gobiernan los que saben, sino los que aparentan saber. Así como a la hora de levantar un puente hay que escuchar sólo al arquitecto, a la hora de gobernar la polis hay que escuchar sólo al que sabe qué es la justicia, es decir, al que es capaz de contemplar la Idea de justicia: el filósofo. Por eso, sostendrá Platón que no habrá una ciudad bien gobernada, una ciudad justa, hasta que los filósofos gobiernen, o hasta que los gobernantes se vuelvan filósofos.

EL GOBERNANTE-FILÓSOFO

La educación es el medio por el que se puede modelar la naturaleza humana. Tan extraordinario es el papel desempeñado por la educación en el estado ideal platónico que algunos autores han considerado que la educación constituye el tema principal de la República. Si la virtud es conocimiento, puede enseñarse, y el sistema educativo para enseñarla forma parte indispensable de un estado justo. La ciudad perfecta debe tener una educación perfecta.

· La clase de los productores no requiere una educación especial, porque las artes y los oficios se aprenden fácilmente a través de la práctica.

· Para la clase de los guardianes, Platón propuso una educación elemental, basada en gimnasia y música, con objeto de robustecer el alma irascible de la que procede el valor y la fortaleza. De entre los guardianes se realizaría una selección de los mejores y se les ofrecería una formación superior.

· La educación para los gobernantes, coincidía con el aprendizaje requerido para dominar la filosofía. Los más aptos de entre los guardianes estudiarían dialéctica: el método para ascender en el conocimiento de las Ideas.

El gobernante ideal será pues filósofo: aquel cuyo pensamiento se fija en los objetos eternos e inmutables, las ideas, y que se esforzará desde el principio en imitar en sí mismo y la sociedad la misma armonía del mundo de las ideas. Fijando su mirada en las ideas de belleza, justicia, templanza, etc., arreglará la forma de gobierno.

LA NATURALEZA DEL ALMA

Como ya hemos dicho, Platón considera que la justicia tiene dos sentidos complementarios (como dos caras de la misma moneda), la justicia en la polis y la justicia en el individuo. Si en la polis la justicia consistía en la armonía de las tres clases sociales, a nivel individual, la justicia consiste en la armonía de las distintas partes del alma.

Platón hereda del pitagorismo un dualismo antropológico según el cual el ser humano es un compuesto de dos realidades: el alma (psiché) y el cuerpo (sóma). También por herencia pitagórica, hay una consideración peyorativa del cuerpo, de la parte material y mortal del hombre: el cuerpo es, para Platón, la “prisión del alma” (idea que heredará después el cristianismo). La creencia de la inmortalidad del alma, estaba ya en la religión órfica de la escuela pitagórica, y, según Platón, en su propio maestro, Sócrates. Esto explicaría la serenidad de Sócrates a la hora de su muerte, porque estaba persuadido de que la cicuta sólo mataba su cuerpo, no su alma.

El alma es inmaterial e inmortal, anima el cuerpo hasta el momento de la muerte. El alma es la sede de la actividad intelectual.

El cuerpo es material, corruptible y, tras la separación del alma (muerte) se descompone. El cuerpo es la sede de las actividades puramente “animales” (la alimentación, el sexo, etc.).

Platón distingue tres “partes” del alma. Esta distinción se explica en el Fedro a través del “mito del carro alado”, donde se explica que el alma es semejante a un carro tirado por dos caballos alados y conducido por un auriga (cochero).

ALMA CONCUPISCIBLE

• Es la sede de los impulsos y deseos, de las pasiones y el desenfreno.
• En el mito es representada por el caballo negro, que es desobediente porque tiende a obedecer sólo a la voz de sus deseos e inclinaciones.
• La virtud propia de este alma es la templanza (sophrosyne), el dominio de sí, especialmente en lo que concierne a los impulsos de nuestro cuerpo.

ALMA IRASCIBLE

• Es la sede de los impulsos nobles del ser humano, como el valor, la valentía, etc.
• En el mito es representada por el caballo blanco, el caballo fuerte y que obedece siempre al auriga.
• La virtud propia de este alma es la fortaleza (andreia), que nos impulsa a cumplir con nuestro deber, sacrificando los placeres cuando es necesario.

ALMA RACIONAL

• Es la facultad del conocimiento, la razón, lo que distingue a los seres humanos de los animales.
• En el mito es representado por el auriga, pues es la parte del alma que debe conducir a las otras dos.
• La virtud propia de este alma es la prudencia (phrónesis), que nos orienta, nos permite alcanzar la sabiduría y conocer qué es el bien.

Platón entiende el cuerpo poco más que como un receptáculo del alma; y como nuestro cuerpo es irracional y tiene necesidades (apetito, deseo sexual, frío y calor, etc.), nos llama a satisfacerlas. El alma concupiscible es la que escucha sus voces y nos impulsa a buscar la satisfacción: a obedecer a nuestra parte animal e irracional. La relación entre el alma y el cuerpo es parecida a la de un piloto con una nave; el alma (racional) debe conducir la nave. El hombre sólo será justo si su alma está en orden, en armonía, bajo la dirección de su alma racional.

Con esta distinción, Platón perfecciona el intelectualismo moral de Sócrates. Resuelve sus paradojas, porque el alma es una entidad compleja: su parte racional puede saber qué es el bien y, sin embargo, su parte concupiscible puede llevarla a desear lo malo. Para hacer el bien, por tanto, no basta saber qué es el bien. Es necesario que el alma gobierne sobre el cuerpo y, a su vez, que el alma racional gobierne sobre las otras dos. En este sentido, el esquema socrático era demasiado simple: el mal es ignorancia. El mal, para Platón, es el resultado de un conflicto interior. El alma racional identifica qué es el bien; el alma irascible nos impulsa a perseguirlo. Pero el alma concupiscible nos empuja a satisfacer nuestros deseos, sean buenos o malos. Si no logramos que el alma racional gobierne sobre las demás, no haremos el bien, sino lo que nos apetece.

LA TEORÍA DE LAS IDEAS

La teoría de las Ideas es sin duda la aportación más original de Platón, pero hay que entenderla en continuidad con el definicionismo de Sócrates. Pues el empeño es el mismo: superar el relativismo de los sofistas, el cual es en parte responsable de la crisis política de Atenas. Por tanto, su objetivo no es meramente teórico, sino práctico: es fundamentar el punto de vista ético y político de Platón. La teoría de las Ideas permitirá determinar qué es el bien, qué la justicia y, por ello, ofrecerá un ideal regulativo a la política.

El sofista Protágoras había afirmado que “el hombre es la medida de todas las cosas”, es decir, nada es bello o bueno en sí mismo, sino para el hombre.

Como hemos dicho, Platón comparte el definicionismo socrático: conocer es conocer el universal. La verdad es descubrir el “qué es” de cada cosa, su definición universal, es decir, su esencia o Idea (eidos). La palabra “Idea” es una de las muchas traducciones posibles del griego Eidos, pero no significa en este contexto “pensamiento”. Eidos significa forma, arquetipo, modelo, especie, etc. En castellano solemos utilizar esta expresión para distinguir, por ejemplo, la Idea de caballo, en general, de este o aquel caballo en particular. Es decir: designamos el caballo en sí y no a Bucéfalo o a Rocinante. La esencia compartida por todos los caballos concretos.

Para Sócrates es posible encontrar un concepto universal de lo bello o lo bueno. Así como son triángulos todas aquellas cosas que comparten la misma definición, es posible encontrar a través del diálogo, una definición de lo “bueno” a partir de la esencia común que comparten todas las cosas buenas.

Platón va un paso más allá que Sócrates para afirmar, no sólo que es posible una definición universal sino que existe lo bueno y lo bello en sí mismo, más allá de nuestra mente, con independencia del hombre, con independencia de que lo conozcamos o no.

Sin embargo, a nuestro alrededor no observamos la belleza en sí ni la justicia en sí, sino a lo sumo cosas bellas o justas. A nuestro alrededor sólo percibimos ejemplos particulares de la belleza o la justicia. Pero el conocimiento verdadero (episteme) es conocimiento de lo universal no de lo particular. Saber qué es la justicia no consiste en poder enumerar todos los actos o todos los individuos justos (particulares), sino en captar la esencia, la Idea de la justicia (universal).

Por tanto, a las Ideas no se puede acceder a través de los sentidos, de la experiencia sensible (empiría) sino de la inteligencia o pensamiento (nous). Veamos un ejemplo: supongamos que observamos una vela. ¿Qué es lo que hace que sea una vela? No las propiedades que podemos ver: su color, su tamaño, su forma, su olor o su textura. No es a través de los sentidos que descubriremos la esencia de la vela. Su aspecto externo es variable. Sin embargo, las cualidades que le hacen ser una vela no son variables pues podemos distinguir una vela de cualquier otro objeto.

EL MUNDO DE LAS IDEAS

Si el universal, la esencia, el eidos, tiene existencia fuera de nuestra mente, si existe la belleza en sí, el bien en sí, la justicia en sí, entonces tiene que afirmar la existencia de otro mundo, además del que podemos percibir por los sentidos: El mundo de las Ideas.

La doctrina de Platón nos conduce a una duplicación de la realidad (dualismo ontológico- Mundo de las Ideas/Mundo) sensible) que está necesariamente acompañada de una duplicación de las facultades del conocimiento (dualismo gnoseológico-sentidos/razón) y es continuidad del dualismo antropológico (alma/cuerpo) que ya hemos estudiado. Hay que notar que, de la misma manera que había un sentido peyorativo del cuerpo frente al alma, y de los sentidos frente a la razón, se dará también una valoración negativa del mundo sensible: es sólo sombra, una copia imperfecta del verdadero mundo, el mundo de las Ideas.

MUNDO DE LAS IDEAS

•  Las Ideas son eternas (por ejemplo, la Idea de triángulo).
• Las Ideas son Inmutables (si cambiase, el triángulo pasaría a ser otra cosa, pero no un triángulo).
• Las Ideas son universales (la Idea de triángulo incluye a todos los triángulos).
• Se captan a través de la inteligencia (nous).
• Sus objetos tienen las características del Ser de Parménides.
• Las Ideas constituyen la auténtica realidad.

MUNDO SENSIBLE

• Las cosas son finitas, están sujetas a generación y destrucción.
• Las cosas son cambiantes (todo fluye).
• Las cosas son particulares.
• Se captan a través de los sentidos, de la experiencia (empiría).
• Sus objetos tienen las características de la physis de Heráclito.
• Los objetos del mundo sensible no son más que copias de las Ideas.

¿Qué relación hay entre las Ideas y el mundo sensible?

Platón señala a veces que es una relación de “participación”, y otras que de “imitación”.

1. Las cosas del mundo sensible participan de una esencia común, todos los caballos comparten la Idea de caballo;
2. o bien, las cosas del mundo sensible imitan el modelo ideal con mayor o con menor perfección, de modo que este caballo concreto se asemeja más o menos a la idea de caballo.

Sin duda, esto plantea un serio problema a Platón.

• Si las cosas participan de las Ideas, entonces no hay necesidad de que las Ideas estén separadas de las cosas. Si tomamos todos los caballos, nos daremos cuenta de que todos comparten una esencia común (eidos), porque esa esencia está en todos los caballos, no en otro mundo. 

• Si las cosas sensibles imitan al modelo ideal que está en el mundo de las Ideas, ¿cómo lo hacen? En la obra Timeo, Platón introduce un elemento intermedio entre el mundo sensible y el mundo de las Ideas: el demiurgo (artesano). Se trata de una figura que, tomando como modelo las Ideas, tomó la materia prima originaria del cosmos y le dio forma al cosmos, como un escultor le daría forma al barro mirando hacia su modelo. Pero Platón no deja muy claro el estatuto de este demiurgo: ¿es Dios?, ¿es sólo una metáfora de otra cosa?

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Como vimos, el alma es inmortal y tiene las características de los objetos del mundo de las Ideas. El alma, en efecto, pertenece al mundo de las Ideas. Se ha unido al cuerpo de forma circunstancial, en el que permanece prisionera. Pues bien, si el alma procede del mundo de las Ideas, desea naturalmente regresar a él, contemplar de nuevo esos seres eternos. ¿Cómo podrá hacerlo?

- A través de una vida virtuosa. El alma sólo podrá acceder de nuevo al mundo de las Ideas si se aparta del cuerpo. Debe someterse a un proceso de depuración (catarsis), apartándose en lo posible de las inclinaciones sensibles, que son irracionales, para que sea la razón la que gobierne la vida.

- A través de la búsqueda del conocimiento. Platón expone en La República un método: la dialéctica, a través del cual ascender hasta el conocimiento de las Ideas. Así, los filósofos, aplicando la dialéctica pueden alcanzar la contemplación de las Ideas. La filosofía, el amor a la sabiduría, es según Sócrates, “una preparación para la muerte”. Sabiendo el filósofo que tras la muerte le espera la más hermosa de las visiones, la visión del mundo de las Ideas, no puede sino pensar que su alma va a ser liberada por fin del cuerpo, y por eso tendrá una actitud gozosa ante la muerte.

- A través de la muerte. La muerte no es un acontecimiento negativo en el fondo, sino una liberación: con la muerte, el alma se libera del cuerpo y regresa al reino al que pertenece.

Para terminar si el alma pertenece al mundo de las Ideas y procede de él, entonces el alma ya conocía las Ideas. En efecto, el alma ya había contemplado las Ideas, pero al unirse al cuerpo olvidó el conocimiento de su vida anterior. Las Ideas están en el alma, pero ella no es consciente. El conocimiento consiste en recordar lo que ya se sabía (anámnesis).

LA LINEA DIVIDIDA

Platón distingue distintos tipos de conocimiento y lo expresa a través de la analogía de la línea dividida. Propone que se tome una línea y se divida en dos partes desiguales, que, a su vez, se han de dividir en otras dos, siguiendo la misma proporción, teniendo así representados gráficamente los cuatro grados de realidad con las que se corresponderán las cuatro formas de conocimiento.

Las dos inferiores constituyen la opinión (doxa), las superiores constituyen la episteme, el conocimiento en el verdadero sentido de la palabra. El orden marca la subordinación jerárquica de cada nivel con el inmediatamente superior. La mayor o menor extensión de los segmentos resultantes se corresponde con la mayor o menor realidad (ser) de los objetos representados y con la mayor o menor claridad (conocimiento) que de ellos se adquiere.

     I.En el nivel inferior se sitúan las sombras o imágenes, cuyo conocimiento correspondiente es la imaginación (eikasia). Es la percepción sensible y se limita a aquellos aspectos de las cosas que afectan a nuestros órganos sensoriales.

     II.En el nivel superior del mundo sensible se sitúan los objetos materiales de los que las imágenes son reflejo, el conocimiento relativo a ellos es la creencia (pistis), que se corresponde al conocimiento de las llamadas ciencias empíricas obtenido por inducción, que es opinión, no conocimiento porque es de objetos sensibles cambiantes y carece de fundamento.

    III.El nivel inferior del mundo inteligible lo ocupan las Ideas matemáticas y las ciencias a ellas correspondientes, pensamiento o conocimiento discursivo (dianoia), que es verdadero conocimiento porque se ocupa de objetos inteligibles, permanentes, que no cambian, pero que es un grado inferior de conocimiento porque adolece de dos defectos:

a) se vales de imágenes sensibles, aunque, ciertamente, no estudia esas imágenes, sino la Idea en ellas representada;

b) parte de hipótesis (las ideas correspondientes), que no fundamenta, sino que tomándolas -equivocadamente- como verdades ya asentadas, obtiene conclusiones que se siguen lógicamente de ellas. Es decir que a partir de unas premisas dadas se intenta llegar a una conclusión.

    IV.El nivel superior de este mundo lo ocupan las Ideas superiores y sobre ellas la Idea de Bien, su conocimiento propio es la inteligencia o conocimiento intuitivo (noesis), que procede de un modo inverso al anterior, parte de hipótesis, las Ideas, pero tomándolas como hipótesis, es decir, como supuestos provisionales, para ascender de unas a otras (dialéctica), sin apoyarse en nada sensible, por vía intuitiva, hasta la Idea de Bien, principio no hipotético, fundamento de todo ser y de toda verdad. Este conocimiento capacita al individuo para ir más allá de las premisas de las ciencias particulares hasta buscar los primeros principios.

EL BIEN ES EL OBJETO SUPREMO DE ESTUDIO

La mayoría identifican el bien con el placer (hedoné), sin embargo, el bien supremo no puede ser el placer, pues es sabido que hay placeres malos (vicios). Para otros, el bien es la inteligencia, es decir, la actividad racional en general. No es que ésta no sea buena (desde luego es superior a la búsqueda de los placeres sensibles), pero no basta por sí sola como fin de la vida humana: no basta con el pensamiento y la inteligencia, es preciso orientar éstos hacia la contemplación de las Ideas. Todos perseguimos el bien. Mientras que en lo que concierne a la justicia y la belleza, muchos se conforman con las apariencias, nadie se conformaría con la apariencia de lo bueno. Sin embargo, no es fácil saber qué es el bien. El bien, según Platón, es inefable. No puede definir con exactitud qué es el bien. Pero a cambio ofrecerá una imagen de él.

La llamada “Analogía del Sol”. Introduce la comparación entre el Sol (cúspide del mundo sensible) y el Bien (cúspide del mundo inteligible) distinguiendo las Ideas, que son unas y no vistas, sino concebidas, y los seres sensibles, que son múltiples y percibidos por la vista, lo que le da ocasión para señalar que entre la visión y su objeto media la luz, el sol, sin el cual aquélla sería imposible; de ahí concluye que del mismo modo que el sol no es la visión, aunque sea también objeto de ella, sino algo distinto y superior a ella, pues es su causa y razón de ser, el Bien no es el conocimiento, aunque igualmente sea también objeto del conocimiento, sino algo muy superior a él, pues es "la causa de la ciencia y de la verdad", es decir, el Bien es la perspectiva desde la que podemos verdaderamente entender el ser de las Ideas y la que nos da la seguridad de su verdad. A continuación, en referencia a la posición ontológica del Bien y del sol, añade: del mismo modo que el sol es causa de la generación, crecimiento y alimentación de lo material sensible, aunque él no es generación, el Bien es la causa de ser y de la esencia del mundo inteligible, aunque él no es esencia; el Bien es la causa del ser porque cada Idea es o existe por razón del Bien, y es la causa de la esencia porque cada Idea es como es porque en relación con todas las demás Ideas constituyen el mejor de los mundos posibles. El ser y el entender se dan, pues, la mano.

LA ALEGORÍA DE LA CAVERNA

El fragmento del libro VII de la República que debemos comentar para el examen de selectividad se corresponde con la famosa alegoría de la caverna, uno de los pasajes más conocidos de Platón. Se trata de un relato dirigido “a todos los públicos” donde nos muestra la explicación de las partes más importantes de su pensamiento filosófico pero a través de una explicación metafórica.

La escenografía del mito de la caverna es bastante conocida: los prisioneros en la caverna sólo perciben sombras, simulacros de las cosas que unos portadores llevan detrás de ellos por un sendero iluminado por el fuego (conjetura). Un prisionero liberado se deslumbra al salir, pero cuando su vista comienza a adaptarse contempla las cosas naturales . Continúa mirando las cosas hasta llegar al Sol, que representa la contemplación de las Ideas, y siente piedad de sus compañeros, presos de la opinión y la ignorancia, los cuales representan la humanidad no educada, ciega a las Ideas. 

Publicado 19th October 2012 por Eva Sutil Moreno

Etiquetas: Historia de la filosofía

Quit Your Technology Job and Get a Humanities Ph.D.

¿Por qué Japón quiere abolir las carreras de letras (en contra de lo que piensan en Silicon Valley)?

¿Por qué Japón quiere abolir las carreras de letras (en contra de lo que piensan en Silicon Valley)?

Según informa el sitio Times Higher Education, de las 60 universidades japonesas con estudios de humanidades y ciencias sociales 26 van a clausurar o reducir de forma inminente sus cursos en estas materias. La medida se toma ahora promovida por un plan integral de austeridad propuesta por el Gobierno nipón debido, según palabras del primer ministro Shinzo Abe, a que el Estado debería apoyar "una vocación educativa más práctica que anticipe las necesidades de la sociedad".

Y aunque algunas universidades como la de Tokio y la de Kioto se han negado a cumplir con esta petición del Ministerio de Educación (y que una ola de protestas ha paralizado momentáneamente la implementación de esta intención ejecutiva) no nos cuesta imaginar que la medida llegue a cumplirse del todo. Como si de una vuelta al sistema educativo propio de la posguerra de la IIGM se tratara, los chicos y chicas lo que tienen que hacer es estudiar cosas técnico-científicas, y los que quieran meterse a carreras de letras deberán planteárselo profundamente, pues en el futuro habrá menos plazas para este tipo de estudios.

Las razones japonesas vs la realidad Google

Según el columnista Takamitsu Sawa para el Japan Times una de las motivaciones del Gobierno de Japón para erradicar de su sistema las carreras de letras es el de alcanzar un mayor prestigio internacional, intentando engrosar así un mayor número de sus instituciones en el conocido ranking de las 100 universidades más prestigiosas del mundo, en la que los nipones sólo hacen acto de presencia con las de Tokio y Kyoto, precisamente dos de las más insurrectas con la nueva medida. Es más, si Japón quisiera de verdad engrosas en estas listas, no debería alentar a los decanos a prescindir de las carreras de letras, sino animarle a continuar con ellas. Como señala Sawa, Oxford, Cambridge, Stanford y Harvard copan las primeras posiciones en buena parte por lo reputado de sus estudios dentro de las ramas de letras.

Sí, en el marco neoliberal, los estudios sólo sirven en función de sus salidas laborales. Por eso, las humanidades y las ciencias sociales son prescindibles, y las carreras científico-técnicas no. Pero paralelamente a esta idea, también nos suena haber visto este otro titular: Google está buscando contratar a miles de licenciados de arte y humanidades. ¿Cómo puede producirse esta paradoja? ¿Por qué los gobiernos de medio mundo de occidente presionan para librar de su oferta educativa las carreras de letras mientras el mayor gigante tecnológico busca explícitamente a esos mismos estudiantes para incorporarlos a su prestigiosa y muy rentable empresa?

El problema, por supuesto, no es la empleabilidad

Pero la cosa va más allá. ”Las ciencias tienen mejores salidas, hazte una ingeniería o estudia informática”, nos decían en las escuelas y en casa, tanto en España como en otros países de Occidente, donde el mito de la mala empleabilidad de los estudios en letras está muy extendido. Pero parece que todo esto no es más que de un estigma que no se corresponde del todo con la realidad. Al menos así afirman estudios estadounidenses, que han descubierto que los trabajadores STEM (acrónimo de Science, Technology, Engineering & Mathematics), según datos de 2012, tienen un porcentaje similar de desempleo (una diferencia del 1%) con aquellos graduados en carreras tildadas frecuentemente como “inútiles”.

Más en este infográfico de 4Humanities

La empleabilidad sí es más pronunciada si en vez de dividir entre carreras de letras o ciencias lo hacemos entre aquellos que han estudiado alguna carrera con respecto a los que no lo han hecho. En enero de 2014, el 6,5% de los mayores de 25 sin estudios universitarios estaban en paro. En los que habían estudiado alguna carrera, la cifra caía al 3.3%.

Por cierto, según este pormenorizado artículo del Institute for Electrical and Electronics Engineers, la defendida carencia de estudiantes de STEM para lo que demanda el mercado es también una falacia. En parte, porque muchos de los puestos en empresas tecnológicas no requieren de un alto nivel de estudios técnicos y los están cubriendo estudiantes de otros ámbitos (entre ellos, graduados de letras). Por el otro, porque al igual que ocurre con las carreras de letras (aunque en un menor porcentaje), también hay demasiados estudiantes como para los que el mercado puede absorber. Según un estudio de Georgetown, se espera que el incremento de puestos STEM vuelva a niveles normales en Norteamérica para 2018.

¿Y en España?

El mismo discurso sobre lo inútil de las carreras de letras sale de la misma forma desde nuestras instituciones que como lo hace desde países como Japón, Gran Bretaña o Estados Unidos. Pero si vamos a los análisis, como lo que vemos este infográfico de El País elaborado a partir de los resultados del INE, se demuestra que los médicos, los ópticos o los ingenieros en electrónica sí encuentran trabajo al terminar sus estudios sin problemas. Pero no así los técnicos navales, los licenciados en Ciencias Ambientales o los arquitectos. Además, en los primeros puestos están también los licenciados en ADE o estadística, y nada tiene de mala la tasa de empleo que logran los que se gradúan en formación y educación.

Sigue siendo cierto que las ramas de conocimiento más castigadas por el desempleo son Artes y Humanidades, con un 28% tal y como nos muestra el INE a diciembre de 2015, pero muy de cerca le siguen las Ciencias (24%), por delante de la rama de Ciencias Sociales y Jurídicas (20,4%). Después irían las Ciencias de la Salud (14%) y la Ingeniería y Arquitectura (15%).

(Como ves, este gráfico de Business Insider demuestra que la variación de desempleo en EE.UU. entre diversas carreras no es tan pronunciada como podríamos creer).
El problema está, entonces, en que estas atractivas cifras de éxito a la hora de estudiar una carrera tienen mucho que ver también con otros factores, como si estudiaste en una universidad privada, cuál es tu comunidad autónoma y cuál es tu mismo género. En España, es estadísticamente más probable que encuentres empleo al terminar la carrera si eres un hombre que ha estudiado Filología en la San Pablo CEU en Madrid que si eres una mujer licenciada en Física en Canarias.
Instituciones como el Centro Europeo para el Desarrollo de la Vocación Profesional también han hablado sobre esa mayor demanda de profesionales STEM en el mercado laboral, y hablan de una variación en el 14% de incremento hasta el final de la década, mientras que el aumento de la demanda para el resto de titulados alcanza, de media, el 3%.

Es decir, que sólo los que estén empezando ya sus estudios en materias de ciencias, ese 1% de todos los estudiantes universitarios de nuestro país, podrían ver buenos frutos en nuestro mercado laboral, y no conviene emocionase con las perspectivas de un misterioso futuro del que aún es muy difícil hacer previsiones a largo plazo. Y si no, que se lo pregunten a aquellos que estudiaron arquitectura hace 10 años pensando en lo bien que les iba a los que la estudiaron hace 20.
Además, a estos datos hay que añadir el factor de nuestra situación particular, ya que puede que estemos sobredimensionando los trabajos que necesitan de una especialización en ciencias de nuestro mercado. No sabemos cuál será la cifra de estos puestos en España, pero en Estados Unidos suponen sólo el 5.5% de su tejido laboral.

Porque estudiar letras sí vale para algo: para enseñarte a pensar de otra forma

Vamos con Silicon Valley, cuna que ha promovido el percal STEM en el que nos encontramos. De allí viene Damon Horowitz, experto en Inteligencia Artificial graduado en el MIT y con amplia experiencia en el desarrollo de modelos informáticos avanzados. Horowitz se metió a estudiar filosofía justo cuando las empresas se lo rifaban por sus descubrimientos en el campo de la IA. Llegado el momento este técnico, que no estaba seguro de haber pensado con claridad lo que estaba desarrollando, cambió el apolillado ambiente del mundo de la programación por el de las cuestiones artísticas e intangibles del ser humano.
Allí se dio cuenta de que en su entorno habitual carecía de estímulos que le ayudasen a comprender de fondo en qué consistía lo que estaba desarrollando. Una carrera más enfocada al planteamiento de las preguntas que a la consecución de respuestas es lo que, según él defiende, "fue la mejor decisión de su vida", le sirvió para mejorar sus capacidades de visión estratégica y solución creativa de problemas y también para desarrollar Aardvark, el programa que culminó sus estudios científicos. Ahora trabaja como Director de Ingeniería y Filosofía en Google.

¿Un hecho aislado? Nada más lejos. Por un lado, porque sólo un tercio de los directores y directoras de las grandes empresas tecnológicas de EE.UU. tienen un diploma en ingenierías o computación (los demás cavilan entre estudios relacionados con el mundo empresarial, ciencias de la salud y también estudios en humanidades).
Y por el otro, porque son muchos los jefes de este mismo ámbito empresarial los que han encontrado, tardíamente, lo necesario de estas para el ámbito del desarrollo tecnológico. Hay aquí al menos cinco CEOs de la Bahía de San Francisco que han declarado públicamente su preferencia por los estudiantes de letras que por los de ciencias a la hora de embarcarse en proyectos tecnológicos, pero estas declaraciones no son más que la punta de lanza.
Como ya sabemos, el mismísimo Steve Jobs tuvo unos estudios, cuanto menos, eclécticos en diversas materias. A él se le daba bien el diseño y la visión innovadora, no programar. "Es la tecnología que se fusiona con las artes, la que se casa con las humanidades la que produce los resultados que en Apple realmente nos entusiasman", dijo en su famosa presentación del iPad. Y es esta forma de ver el pensamiento crítico de las humanidades como parte sustancial de la creación de cualquier proyecto lo que nos encontramos en gran parte de las declaraciones de los desarrolladores más reconocidos de la capital mundial de la tecnología. Y no están equivocados. Las cifras también validan su teoría.

Porque también los de letras pueden (y deben) adaptarse

En esencia, puede que el gran problema de fondo sea un sistema educativo que refuerza con tanto ahínco la idea de que estas dos ramas del saber están tan divorciadas la una de la otra, cuando no es del todo así. Como cuenta Juan Luis Suárez, catedrático de la universidad de Western Ontario, el nuevo entorno tecnológico necesita de la fusión de humanistas e ingenieros, pero los primeros también deben aprender a amoldarse a las necesidades de los segundos y enfocar más sus esfuerzos por canalizar sus ideas a premisas útiles. Salir de la llamada torre de marfil.
Es decir, que el nuevo perfil de humanista tiene menos que ver con alguien impartiendo imbricadas lecciones orales para explicar el concepto de “mundo” en Heidegger y más que ver con saber mostrar esa información de forma que todo el mundo pueda verla de forma clara y precisa, en un gráfico o en un mapa visual. En este nuevo entorno es esencial aprender a colaborar y a experimentar con herramientas digitales, y eso es lo que le toca aprender a los de letras. “A mis estudiantes, en vez de pedirles un ensayo les digo que armen una base de datos o que hagan un trabajo multimedia”, dice Suárez.

Infográfico del colectivo 4Humanities

Y no parece que se trate sólo de la idea de un profesor de Ontario. ¿Te suena de algo el Giro computacional? Es lo que estudió exhaustivamente David M. Berry en su libro The Computational Turn: Thinking about the Digital Humanities, de 2011, en el que explicaba cómo las técnicas computacionales afectan en todos los aspectos de las disciplinas, también a las humanidades, y cómo la implantación de los descubrimientos científicos de los últimos tiempos pueden conducir a un cambio epistemológico revolucionario.
Este esencial libro describe la evolución que se viene produciendo desde mediados de los años 90 (bueno, vale, el IRIS Intermedia de la Universidad de Brown puede ser el ejemplo pionero) en ciertas universidades norteamericanas, como la UCLA, donde desde hace unos años se vienen impartiendo materias llamadas Humanidades Digitales o Informática Humanística.
En las HD combinan las metodologías propias de las disciplinas humanísticas tradicionales con el uso de herramientas informáticas permitiendo la modularización y recombinación de las disciplinas, es decir, yendo más allá que a la mera captación de nuevos datos y patrones. La cultura se conecta, ahora, de una forma más profunda, una que deja claro que las ciencias y las letras nunca han dejado de ser lo mismo: la base de todo el conocimiento humano.

DIFERENCIA GENERAL ENTRE LA FILOSOFIA DEMOCRITEA Y EPICUREA DE LA NATURALEZA

DIFERENCIA GENERAL ENTRE LA FILOSOFIA DEMOCRITEA Y EPICUREA DE LA NATURALEZA

Indice
Prefacio

Primera parte

 I.Objeto de la disertación

II. Juicio sobre la relación de la física democrítea y la epicúrea

III. Dificultades relativas a la identidad de las filosofías democrítea y epicúrea de la naturaleza

Segundaparte

I. La desviación de los átomos de la línea recta
II.Las cualidades del átomo
III.Los átomos principios y los átomos elementos
IV.Eltiempo
V.Losmeteoros

Notas

APENDICES

De las notas sobre la disertación
El devenir filosofía del mundo y el devenir mundo de la filosofía
Sobre.la moral de Plutarco
La razón y las pruebas de la existencia de Dios
De los escritos preparatorios para la disertación
La inmortalidad individual. Sobre el feudalismo religioso. El infierno del vulgo

PREFACIO

La forma de este trabajo hubiera sido, por un lado más rigurosamente científica y, por otro, menos pedante en ciertos puntos si su intento primitivo no se hubiese circunscripto a convertirlo en una tesis de doctorado. Razones extrínsecas me deciden, sin embargo, a publicarlo según su presente aspecto. Creo, además, que he resuelto aquí un problema hasta ahorainsolubledentrodelahistoriadelafilosofíagriega. Los especialistas saben que para el tema de esta disertación no existen trabajos anteriores de ninguna clase. Hasta nuestros días todos se hancontentado con repetir lassimplezas de Cicerón y Plutarco. Gassendi, que liberó a Epicuro de la prohibición que le habían impuesto los padres de la Iglesia y toda la Edad Media, período de irracionalidad victoriosa, sólo presenta en su exposición un momento interesante. Busca acomodar su conciencia católica con su ciencia pagana, a Epicuro con la Iglesia, trabajo perdido por otra parte. Es como si se quisiera arrojar el hábito de una monja cristiana sobre el cuerpo bellamente floreciente de la Lais griega. Gassendi, por cierto, aprendió más filosofía en Epicuro que lo que pudo enseñarnos sobre él. Debe considerarse este estudio sólo como anticipo de un escrito más amplio en el que expondré con detalles el ciclo dela filosofía epicúrea, estoica y escéptica y sus relaciones con toda la especulación helénica. Allí he de eliminar las faltas de forma y otras semejantes del presente ensayo. Hegel ha determinado, en verdad, con exactitud en sus grandes líneas lo general de los mencionados sistemas, pero en el plan maravillosamente vasto y audaz de su historia de la filosofía, del que puede hacerse arrancar la historia de esta disciplina, no era posible, por una parte, entrar en los pormenores, y, por otra, su concepción de lo que llamó lo especulativo por excelencia le impidió a este gigantesco pensador reconocer en esos sistemas el alto significado que ellos tienen para la historia de la filosofía griega y el espíritu griego en general. Estos sistemas constituyen la clave de la verdadera historia de la filosofía helénica. En cuanto a sus relaciones con la vida griega, se halla una indicación más profunda en un escrito de mi amigo Klippen, Friedrich der Grosse und seineWidersacher (Federico el Grande y sus adversarios). Si hemos agregado, como apéndice, una crítica de la polémica de Plutarco contra la teología de Epicuro, ello se debe a que esta controversia no es un caso aislado, sino la expresión de un hecho que representa en sí, de modo eminente, el vínculo entre el entendimiento teologizante y la filosofía.

Entre otras cosas no trataremos, en la crítica, de demostrar la falsedad general del punto de vista de Plutarco cuando arrastra a la filosofía ante el tribunal de la religión. Sobre ésto baste, en lugar de otro razonamiento, este pasaje de David Hume: "Es por cierto una especie de injuria para la filosofía cuando se la constriñe —a ella, cuya autoridad soberana debería ser reconocida en todas partes— a justificarse, en cada oportunidad, a causa de sus consecuencias y a defenderse desde el instante que entra en conflicto con cada arte y ciencia. Esto hace pensar en un rey que fuera acusado de alta traición contra sus propios súbditos." La filosofía, mientras una gota de sangre haga latir su corazón absolutamente libre y dominador del mundo, declarará a sus adversarios junto con Epicuro: "No es impío aquel que desprecia a los dioses del vulgo, sino quien se adhiere a la idea que la multitud se forma de los dioses." La filosofía no oculta esto. La profesión de fe de Prometeo: "En una palabra, ¡yo odio a todos los dioses! ", es la suya propia, su propio juicio contra todas las deidades celestiales y terrestres que no reconocen a la autoconciencia humana como la divinidad suprema. Nada debe permanecer junto a ella. Pero a los despreciables individuos que se regocijan de que en apariencia la situación civil de la filosofía haya empeorado, ésta, a su vez, les responde lo que Prometeo a Hermes, servidor de los dioses: "Has de saber que yo no cambiaría mi mísera suerte por tu servidumbre. Prefiero seguir a la roca encadenado antes que ser el criado fiel de Zeus". En el calendario filosófico Prometeo ocupa el lugar más distinguido entre los santos y los mártires. 

Berlín, marzode1841