Filósofo,
profesor de filosofía en la Universidad de Cádiz, sociólogo, escritor,
activista, José Luis Moreno Pestaña acaba de publicar en Biblioteca Nueva La
norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la
guerra civil, motivo central de nuestra conversación. Entre sus publicaciones
anteriores, cabe destacar: Convirtiéndose en Foucault, Filosofía y
sociología en Jesús Ibáñez, Foucault y la política, Moral corporal, trastornos
alimentarios y clase social y la edición española de la obra de
Jean-Claude Passeron, El razonamiento sociológico.
***
Después
de felicitarte por tu último libro, y por el excelente y envidiable estilo,
valentía intelectual y profundidad filosófica que en él muestras una vez más,
te preguntó por el título: ¿Qué eso de “la norma de la filosofía”?
Qué
es filosofía y qué no es ha sido un problema recurrente en el gremio
filosófico. Lo cual supone que existían normas acerca no sólo de qué es una
buena o mala filosofía según un modelo, sino también distintos modelos de
filosofar. A través de una reconstrucción histórica de los efectos que la
Guerra Civil tiene en el campo filosófico –que hasta ahora no se había
intentado en los términos que yo lo hago- reconstruyo la filosofía que se
practica bajo el Régimen a través de tres debates. ¿Por qué? Porque en los
debates se dirimen los modelos en conflicto mejor que en el análisis de una
escuela o de un grupo de trayectorias. La norma de la filosofía es el estudio
de cómo se acaba con el modelo de filosofía hibridada con las ciencias
históricas propuesto por Ortega. Algo que sucede en los años 50. Eso sí ningún
patrón fue jamás absolutamente hegemónico y la visión de la filosofía informada
en las ciencias existentes continúa funcionando en España, en oposición más o
menos tensa con la filosofía de comentario más o menos creativo de textos que
se incuba en las facultades.
“La
configuración del patrón filosófico español tras la guerra civil” es el
subtítulo. Brevemente: ¿era buena, mala o regular la situación de la filosofía
en la España republicana?
Era
muy buena. En primer lugar, un conjunto de profesores tenían una recepción
original de los problemas filosóficos europeos. En segundo lugar, el creador e
impulsor de esa escuela, Ortega, se parecía poco al modelo de jefe celoso,
autoritario y castrante tan habitual en el mundo intelectual: Gaos y Zambrano
dicen cosas muy importantes al respecto. Un discípulo de altura similar a la
suya aparece y compite con él en un entorno cultural donde se tenía la
impresión de crear pensamiento filosófico de primer orden. Ambos, Ortega y
Zubiri, tenían una envidiable formación científica, la del primero más fuerte
quizá en ciencias históricas y la del segundo más notable en Física –de la que
el primero sabía un rato. En ese entorno, como lo muestra el debate, ya en los
40, de Marías y Laín que analizo en el libro, se comparten problemas comunes
que permiten el debate intelectual. Nada que ver con el trabajo de importación
de novedades y de cultivo más o menos autista de tradiciones y estilos que
caracteriza a buena parte de la filosofía hoy. Había capital cultural y un
espacio de atención compartido, en un contexto donde el debate era posible.
Algo que caracteriza los contextos de gran creación filosófica. Aquél era uno.
Me
salgo un poco de guión. “Nada que ver con el trabajo de importación de
novedades y de cultivo más o menos autista de tradiciones y estilos que
caracteriza a buena parte de la filosofía hoy”, acabas de señalar. ¿No eres
demasiado crítico? ¿Y eso dónde? ¿En España o (no excluyente) en otros países
del mundo?
Quizá
soy demasiado crítico, llevas razón. Para demostrar que lo soy habría que
estudiar los congresos, los intercambios intelectuales, los debates existentes,
la capacidad de anudar centros de atención compartidos –al menos a medio plazo-
la cordura al reseñar trabajos de otras tradiciones. No es solo en España, sin
duda, porque no es un problema nacional, sino de división internacional del
trabajo cultural. Sea yo crítico o no, los filósofos que enseñaban y los formados
en la Facultad de la IIª República creían que estaban en el centro de la
filosofía y que España no era solo ya un país receptor. Tenían razones para
creerlo.
Vuelvo
a nuestro tema, al subtítulo más concretamente. Tras la acaso mal denominada
guerra civil, ¿hubo un patrón o varios patrones filosóficos? ¿Patrón es
sinónimo de tradición o de norma?
Patrón
es sinónimo de una tradición que segrega normas, también de un modelo de
relaciones de patronazgo y control de la formación que analizo en mi capítulo
sobre las trayectorias. Es un conjunto de normas, también un conjunto de
maneras de organizar la carrera de los filósofos
En
la introducción hablas de tu concepción de las relaciones entre filosofía y
sociología “a la hora de realizar una sociología de los intelectuales”. ¿Nos
das cuenta de ellas brevemente? ¿Por qué es tan importante realizar una
sociología de los intelectuales?
La
filosofía contiene siglos de debates de ideas. Por qué se recuperan unas y
otras no y qué hace que se recuperen con sentidos distintos, es algo a lo que
ayuda la reconstrucción sociológica de los contextos. La gente estudia
filosofía para ganarse la vida y porque hay una demanda social de la enseñanza
de la materia o de la disquisición filosófica. Cómo se llega a ello y cómo se elige
entre las posibilidades existentes depende de la trayectoria social de los
individuos. Pero además hay algo genuino en toda vocación, sea la de filósofo o
la de alfarero, que confiere un estilo personal a cada profesor y a cada
escritor. Lo que te acabo de contestar es una pobre paráfrasis del curso de
1933-1934 “Principios de Metafísica según la Razón vital”, de José Ortega y
Gasset, que leí hace poco y que por lo tanto no cito en el libro. Como ves, no
es una disciplina nueva y se haya en el centro de determinadas preocupaciones
filosóficas.
Si
es importante o no, no lo sé. El lector debe juzgar si se aprende más o menos
sobre el trabajo filosófico con exposiciones sociológicas o con aquellas que se
centran exclusivamente en la génesis y exposición de las ideas.
De
acuerdo, de acuerdo. La filosofía, sostienes, no es sólo argumentación
racional. Pienso en Quine, por ejemplo. Le consideras seguramente un filósofo y
no un filósofo cualquiera. ¿Qué hay en su filosofía además de una exquisita y
documentada argumentación racional?
Pues,
sin pensarlo mucho, la recepción académica de una tradición, que en sus
orígenes se pensaba unida a la transformación socialista. El principio de
Neurath-Quine (sistemas del mundo con similar información empírica pero que
llegan a conclusiones teóricamente divergentes) sirvió en el socialista
austriaco para combatir el dogmatismo popperiano y del Wittgenstein del
Tractatus y otorgar racionalidad a las ciencias históricas en una línea muy
weberiana. Quine academiza a Neurath y evapora en su presentación de las tesis
el rico contexto político y cultural en el que nacieron. Es un enorme filósofo
académico que filtra académicamente la filosofía. Todo el aire de Fronda que
agitaba al Círculo de Viena desaparece tras su salida de Austria. Algo muy
similar ocurre con Paul Lazarsfeld en sociología. Sobre cómo se importan las
ideas y cómo cambian su sentido político -¿y filosófico?- en la recepción
habría mucho que decir hablando de Quine. Si un día tengo fuerzas y tiempo lo
haré.
Espero,
deseo más bien, que consigas fuerzas y tiempo para ello. Señalas en un paso de
la introducción del libro que filosofía y religión no se repelen y a menudo
proceden de un mismo tronco común. Pero que se dé lo segundo no implica
forzosamente lo primero. ¿La filosofía no ha luchado en numerosas ocasiones
contra el yugo religioso, repeliendo su autoritarismo, dogmatismo y
pseudoracionalidad?
La
religión y la filosofía comparten contienen conocimientos pero también rituales
de consagración de tipo religioso. Lo prueba quien desea discutir sobre ciertos
autores a los que sus seguidores cultivan con esmero, constancia y pretensión
de que son fuentes inagotables de verdad, susceptibles de hermenéuticas
inagotables. Una etnografía de cómo se cultiva a los pensadores nos situaría
más cerca de la experiencia religiosa que del ambiente recogido por Platón en
muchos de sus diálogos. El autoritarismo, el dogmatismo y la pseudoracionalidad
aparecen también en la filosofía. La tolerancia, la curiosidad intelectual y la
tensión lógica han sido motivadas a menudo por experiencias religiosas. Muchas
personas que aparecen en mi libro eran muy religiosas y, sin embargo, sin ser perfectas,
discutían con ecuanimidad y pensaban con amor a la verdad.
Hablas
también de las fertilizaciones mutuas de sociología y filosofía. Da casi para
un ensayo, lo sé, soy consciente, pero ¿nos das un ejemplo de estas
fertilizaciones que señalas? ¿No valdría también la afirmación para la
economía, la historia, la matemática postcantoriana o la mecánica cuántica?
¿Qué hay de singular en esa fertilización?
Yo
creo que la sociología puede ayudar a advertir que muchas separaciones
intelectuales resultan de tradiciones institucionales y de estilos
intelectuales más que de incompatibilidades lógicas. No creo que se pueda decir
lo mismo en la matemática postcantoriana, aunque debes disculparme: no sé muy
bien qué es la susodicha matemática. La economía y la historia pueden aprender
mucho de la sociología. Por supuesto, la inversa se da. El trabajo filosófico
renace sin cesar en las ciencias sociales y no sólo por la atracción que la
teoría ejerce sobre espíritus poco empíricos. Qué es una prueba y cómo se construye
en sociología exige claridad filosófica: para buscarla, para no caer en el
relativismo de los perezosos y los arbitrarios pero también para conocer sus
límites.
La
filosofía, sigo en la introducción, ayuda a reflexionar sobre qué se hace al
producir ciertas afirmaciones sobre el mundo a partir de una determinada
organización de pruebas. ¿No le otorga demasiado status al filosofar? ¿No es
tarea que realizan también los propios científicos puestos en tareas
metacientíficas?
Sí,
sí tienen formación filosófica, lo cual no significa que hayan estudiado
filosofía. Pero estudiar filosofía ayuda a ello, no estorba, y en eso le doy la
razón a Gustavo Bueno.
¿Qué
eso de la dimensión horizontal de la filosofía de la que también hablas en la
introducción?
La
lucha de fronteras por separarse de lo que no es filosófico o no es
filosóficamente relevante. Gracias a esa dimensión podemos comprender por qué
tantos filósofos se interesan por la estética o el arte y tan pocos por la
etnografía o la sociología del trabajo. Han interiorizado una teoría
–implícita, la han encarnado en su habitus- sobre qué es interesante y qué no
lo es.
Presentas
tres debates en tu ensayo. Aunque antes ya has hablado de ello, ¿qué es un
debate filosófico? ¿Qué interés tiene? ¿En qué puede ayudarnos?
Diría:
dos puntos en un campo intentando singularizarse. Para eso deben compartir un
centro común de interés y una tradición, considerar que existe un público
pendiente de la confrontación. En fin, a mí me ayuda a organizar la vinculación
entre la información sociológica y la reconstrucción filosófica, mostrando, o
eso espero, que gracias a la sociología puede verse interés intelectual donde
antes no se veía.
Te
hago dos o tres preguntas (aunque me temo que voy a ser muy generoso con estas
limitaciones numéricas) sobre cada uno de los capítulos. Empiezo por el
primero: “Trayectorias de filósofos y guerra civil española”. Filosóficamente
hablando, ¿fueron o no fueron un erial las primeras décadas franquistas?
El
nivel bajó y mucho y hubo carreras que sin la guerra no se hubieran realizado
pero decir erial me parece exagerado. Fue terrible lo que pasó en la
universidad, lo que intento contar con las informaciones que he alcanzado a
tener. Siempre habrá quien dirá: falta tal documento o tal otro. Puede ser: el
trabajo científico es falible y parcial y se corre el riesgo de malinterpretar.
Pero hasta ahora no se ha hecho. Como demuestro, con documentos que hasta el
momento yo no conocía (quizá se encontraron y yo no los he leído), Ortega fue
atacado por el Régimen desde el principio. Pese a eso, las redes que procedían
de él se desarrollaron y alcanzaron niveles de sofisticación importantes. Leer
los libros de Marías y Laín sobre las generaciones es muy aleccionador. Laín
citaba a Hitler, de acuerdo, pero muchos de sus argumentos y los de Marías los
encuentra uno después en Bourdieu. Era ciencia social de la buena. Luego se
instala un grupo de profesores que maduran en los 40 y comienzan a formar
escuela en los 50: esos renovarán y ampliarán el canon filosófico, eliminando
buena parte de los cepos ideológicos que un régimen totalitario intentó colocar
al pensamiento. Ahora bien, he dicho totalitario: el lector se convencerá o no
de lo apropiado del término cuando lea ese capítulo. Lo fue.
Pero
¡citar a Hitler no es cualquier descuido! Sea como fuere, ¿qué argumento suyos
y de Julián Marías encuentro uno después en Bourdieu, uno de tus maestros?
No,
no lo era, y además lo introduce estratégicamente: lo citaba junto a Churchill,
como modelo de espíritu joven. Era avispado, sabía cómo iba la guerra y
preparaba ya la reconversión. Fueron fascistas lo que no significa, que es lo
que yo trato de señalar, ser un mal pensador o escritor. No me creo para nada
lo de los falangistas liberales, ni siquiera la desunión entre las dos familias
del Régimen: en filosofía no funciona ese modelo y cuando lo empieza a hacer es
en los años 50, bastante tarde. Ante había intercambio entre los que luego
serían enemigos. Sobre Marías y Laín: como muestro en el libro, detrás de los
fundamentos biológicos o no de las generaciones, existe una discusión política
(¿A qué viene tanto desdén a los fundamentos biológicos de las generaciones,
señala malicioso Marías? ¿No será porque algunos se han saltado los ritmos?) y
teórica (Zubiri/Ortega). Te diría que en Laín hay una teoría del habitus
notable y que en Marías hay una discusión potente de la relación entre edad
biológica y social y del hecho de que el principal problema del análisis de las
generaciones es qué consideramos como vigencias compartidas por un grupo y a
qué sector histórico circunscribimos ese grupo.
Hablas
de ello en extenso, pero permíteme preguntar: ¿por qué era casi imposible ser
filósofo en ese período si uno era mujer y/o de origen social pobre? ¿No había
muchas mujeres estudiando en las facultades de filosofía y Letras?
Pues
sí, pero se autodescalificaban como filósofas, Gaos da un excelente ejemplo
refiriéndose quizás a Lolita Franco, la impresionante esposa de Julián Marías.
Para ser filósofa había que reunir las condiciones familiares, de trayectoria e
intelectuales de María Zambrano. Algo muy improbable. Los pobres llegan a la
filosofía con el franquismo, gracias a la institucionalización de las redes
religiosas. Puede sonar irónico, pero en la República dominaban intelectuales
con un capital económico y sobre todo cultural enorme, recogido de sus familias
de origen.
Salvando
las distancias, como tú mismo señalas, estableces un paralelismo entre la
Iglesia católica y el Partido Comunista como instituciones: invierten
jerarquías sociales, construyen culturas alternativas, valoran el sacrificio
individual. ¿Tantas proximidades ves entre ambas organizaciones?
Pues
sí, hay muchas. Con sus virtudes y sus defectos ambas posibilitaron el acceso a
la cultura de personas con trayectorias intelectuales improbables. Son
instituciones muy exigentes con sus criaturas. Zubiri, que no lo debía todo a
la Iglesia, lo supo cuando empezó a volar solo. La tristeza y la amargura de
Manuel Sacristán tienen también algo que ver con ello, pero en el otro lado.
También es el caso de alguien que tenía ya una vida propia, política y
cultural, al entrar en el Partido y que por tanto no lo debía todo a este. La
utilización de la violencia institucional para avanzar en el campo de la
cultura es lo más odioso que ambas instituciones ponen en manos de personas
serviles; la potencia para promover a los humildes, lo más valioso. Ahí está
García Bacca, al que me refiero muy poco y sobre el que hubiera deseado
escribir más. Religioso, conectado con el Círculo de Viena, gran filósofo y con
alma republicana. Las instituciones totales no son prisiones, aunque a veces
funcionan como tales. Articulan la pervivencia de tradiciones, concentran las
energías en un debate de siglos o de años, facilitan el acceso a ciertos mundos
institucionales. Sin el conflicto entre la red de la Iglesia y la Universidad
laica (el ejemplo de Gaos y Yela Utrilla es esencial al respecto), que comenzó
antes de la IIª República, no se comprende qué pasó después de la Guerra Civil.
El
paso anterior, querido José Luis, es un nudo de alta tensión
político-intelectual. No te sigo del todo aquí. Me permites dos preguntas. La
primera: ¿a qué tristeza y la amargura de Manuel Sacristán te estás refiriendo?
Según
entiendo, Manuel Sacristán sufrió por los obstáculos que su militancia imponía
a su desarrollo intelectual. ¿No es así? Debo de estar muy equivocado. Tengo un
artículo sobre el particular. A lo mejor debo reinterpretar el episodio de su
depresión. Charlaremos sobre ello.
La
segunda: el recurso de la violencia institucional para avanzar en el ámbito de
la cultura, señalas, “es lo más odioso que ambas instituciones ponen en manos
de personas serviles”. ¿Me pones algún ejemplo del PCE de aquellos duros y
difíciles años para ilustrar tu afirmación?
Se
necesitaría un trabajo sobre la generación de la transición que yo no he hecho.
Pero al respecto te recomiendo alguna obra central sobre el PCF (que yo no digo
que se pueda trasladar al PCE, un partido en la clandestinidad): Frédérique
Matonti, Intellectuels communistes. Essai sur l’obéissance politique. La
Nouvelle Critique (París, La Découverte, 2005). Te sugiero una pista: un intelectual
jdanovista, que progresa en su campo mediante la acusación política (el modelo
es Lysenko), que la introduce para progresar con ella, es muy sensible a las
modificaciones del mundo político y periodístico y cuando se transforman los
espacios de oportunidades políticas, tiende a reposicionarse de nuevo. Buena
parte de los virajes políticos en España podían preverse y se podrán prever en
coyunturas similares.
Las
coacciones ideológicas más duras suelen disfrazarse de puritanismo y extremismo
y desgraciadamente abundan en las organizaciones que fabrican a sus miembros
desde la nada.
Pero
eso es una parte, no toda, de las organizaciones totales, que es de lo que
tratamos. Insisto: el desprecio contra las organizaciones totales no es mi
asunto y se hace a menudo desde condiciones sociales muy desahogadas y a partir
de un desdén de clase que no comparto. Ayudan a transmitir tradiciones más allá
de las modas, permiten concentrarse en temas de madurados por el trabajo común.
Hace poco he escrito un texto sobre la potencia intelectual del debate
filosófico español respecto al Eurocomunismo. El excelente libro de Alejandro
Estrella sobre E. P. Thompson (Clío ante el espejo) enseña mucho al respecto.
Cabe
el peligro de la escolástica. Pero en filosofía la escolástica es mejor que la
permanente alteración mediática: la escolástica supone un enorme capital
cultural que te ayuda a no hablar sin estudiar, a no repetir tópicos, a ser
acogedor con aquello que comentas. Muchos profesores muy escolares de Filosofía
actúan desde esa ética: me parece valiosísima y algo que hay que reivindicar.
Es la parte valiosa de la filosofía académica y que hizo que muchas personas,
formadas por el Régimen, acabaran explicando en sus clases a Freud o a Marx. Y
sin necesidad de cambios ideológicos, continuando en el conservadurismo: por
simple honestidad profesional. La lógica de las profesiones existe y no se deja
disolver en la de las ideologías, hasta en dictaduras tan correosas como la
franquista.
No hay comentarios:
Publicar un comentario