"La vida, dijo (Pitágoras), se parece a una asamblea de gente en los Juegos; así como unos acuden a ellos para competir, otros para comerciar y los mejores (vienen) en calidad de espectadores, de la misma manera, en la vida, los esclavos andan a la caza de reputación y ganancia, los filósofos, en cambio, de la verdad."
Diógenes Laercio, Vidas de filósofos ilustres, VIII
Crew Dragon Demo-2, oficialmente conocido como SpaceX Demo-2, SpaceX DM-2 y Crew Demo-2,2 será el primer vuelo de prueba tripulado de la nave espacial privada Crew Dragon de SpaceX.3
Su lanzamiento está programado para hoy 27 de mayo de 2020 a las 20:32 UTC, desde el Centro espacial John F. Kennedy.14
Será el primer vuelo espacial orbital tripulado que se lanza desde suelo estadounidense desde 2011, que lanzaron el STS-135, en el que el comandante de la misión Douglas Hurley, también formó parte de la tripulación.
También será el primer vuelo espacial orbital de dos personas lanzado desde suelo estadounidense desde 1982 que lanzaron el STS-4, y la primera prueba tripulada de una clase de nave nueva, lanzada desde EE. UU., desde el vuelo orbital de prueba del transbordador Columbia en la misión STS-1, hace 39 años.5
La misión de mandar a dos astronautas de la NASA a la Estación Espacial Internacional, desde suelo estadounidense, está programada para el 27 de mayo. La última vez que Estados Unidos envío astronautas desde sus fronteras fue en 2011.
Esta imagen creada por un artista muestra el Crew Dragon acoplándose con la Estación Espacial Internacional.
SpaceX
En julio de 2011, el transbordador espacial Atlantis de la NASA partió desde la Florida hacia la Estación Espacial Internacional (ISS, por sus siglas en inglés), la última vez que algún humano viajó al espacio desde suelo estadounidense. La larga sequía terminará pronto ya que SpaceX prepara el envío de dos astronautas de la NASA a la ISS dentro de la cápsula Crew Dragon, diseñada para eso. Esta misión histórica ha pasado una revisión crítica y su lanzamiento está programado para el miércoles 27 de mayo de 2020.
La misión, conocida como Demo-2, ha tenido que superar diversos contratiempos. Pero tras completar las revisiones de seguridad de la cápsula, la NASA y SpaceX están finalmente listas para despegar. Aquí te presentamos la información básica que debes saber y cómo puedes ver este evento histórico.
Demo-2: Lo básico
Demo-2 es parte del Programa Commercial Crew de la NASA, el cual involucra a dos compañías comerciales dedicadas al vuelo espacial: SpaceX y Boeing, las cuales construyen y lanzan cápsulas tripuladas diseñadas para enviar astronautas a la ISS y de regreso.
SpaceX tiene una historia de lanzamientos de carga, pero este será la primera ocasión que la compañía vuela seres humanos fuera de la Tierra.
Ontología y Epistemología / Realismo e Idealismo / Sujeto y Objeto
Los planteamientos espistemológicos están dados en función del análisis de la experiencia en términos de sujeto y objeto (S/O) [301].
La fertilidad de este análisis, aparte de su significación pragmática, es indiscutible, puesto que desde sus coordenadas se organizan los métodos de la fisiología y de la psicología de la percepción. Sólo que tanto la fisiología, como la psicología de la percepción, siendo ciencias cerradas, presuponen ya dados (en la experiencia adulta definida en un determinado nivel cultural) los objetos que ellas mismas tratan de reconstruir: ese árbol, o la Luna. Mientras que la problemática filosófica, en cambio, se refiere al tipo de realidad que pueda corresponder a los objetos dados mismos.
Y estos objetos no se circunscriben, en modo alguno, a aquellos contenidos que constituyen el campo de la Fisiología y de la Psicología, puesto que entre los objetos hay que hacer figurar, cada vez en mayor número, a los “objetos” introducidos por las ciencias modernas. Por consiguiente, la problemática “epistemológica” ha de considerarse envolviendo a la teoría de la ciencia. Y esto se deduce simplemente del hecho de que las ciencias mismas (sobre todo, la ciencia moderna, a través de los nuevos aparatos, desde el microscopio electrónico hasta el radiotelescopio) contribuyen masivamente a los procesos de constitución de los objetos del mundo y de su estructura.
Dicho de otro modo: el “mundo” no puede considerarse como una realidad “perfecta” que estuviese dada previamente a la constitución de las ciencias, una realidad que hubiera ya estado presente, en lo fundamental, al conocimiento de los hombres del Paleolítico o de la Edad de Hierro. Por el contrario, el mundo heredado, en las diversas culturas, visto desde la ciencia del presente [189], es un mundo “infecto”, no terminado. Las ciencias, aun partiendo necesariamente de los lineamientos “arcaicos” del mundo, contribuirán decisivamente a desarrollarlo y, desde luego, a ampliarlo (el “enjambre” Ω del Centauro, a 21.500 años luz; la “pequeña nube de Magallanes” y el “enjambre” NGC362, a 50.000 años luz del Sol; las nebulosas de la constelación del Boyero, a más de 200 millones años luz,…).
Ahora bien: damos también por supuesto que la disyuntiva filosófica, y el dilema consecutivo, entre el realismo y el idealismo dependen del análisis de la experiencia en términos de sujeto y de objeto. Pues la experiencia, así analizada, comporta, por un lado, la organización apotética [183] y discreta de los objetos constitutivos del mundo (árboles, Luna,…) y, desde luego, de los otros sujetos, sobre todo animales; y, por otro lado, la necesidad (postulada contra cualquier pretensión “mágica” de acción a distancia [375]) de un contacto (de naturaleza electromagnética o de cualquier otro tipo) de los objetos apotéticos en el sujeto corpóreo, por tanto, la necesidad de que los objetos del mundo afecten a los órganos de los sentidos. (El “empirismo”, desde esta perspectiva, se nos impone como una exigencia ontológico-causal, antes que como una premisa espitemológica).
De donde la distinción entre un objeto-en-el-sujeto (objeto intencional, objeto de conocimiento, re-presentación) y un objeto-fuera-del-sujeto (objeto real, objeto conocido, presencia absoluta de la cosa).
Esto supuesto, podemos afirmar que solamente disponemos de dos esquemas primarios utilizables para dar cuenta de la conexión entre las afecciones (sensaciones) del sujeto y los objetos apotéticos que les correspondan: el esquema que considera a las sensaciones (al sujeto) –a los objetos intencionales, si se quiere– como determinados (con-formados) por objetos preexistentes (esquema encarnado en la metáfora óptica del espejo: el ojo refleja los objetos exteriores, según Aristóteles, y el entendimiento es el ojo del alma) o bien el esquema que considera a los objetos apotéticos como determinados (con-formados) por las sensaciones (esquema encarnado en la metáfora óptica de la proyección del fuego del ojo, que recorta la sombra de sus formas interiores en el exterior, usada por pitagóricos y platónicos). El primer esquema es el núcleo del realismo (con sus variantes: espejo plano, cóncavo, quebrado…); el segundo es el núcleo del idealismo (con sus variantes: idealismo material, idealismo subjetivo, idealismo trascendental). El idealismo, por ello, está muy cerca del acosmismo y aun del nihilismo (de hecho, la palabra “nihilismo” fue acuñada por Hamilton para “diagnosticar” el empirismo escéptico de Hume).
Estos dos esquemas, antes que respuestas, son el principio de sendas preguntas, prácticamente insolubles.
El realismo, en efecto, equivale a un desdoblamiento del mundo (objeto conocido/objeto de conocimiento) y, por tanto, al planteamiento del problema de la trascendencia del conocimiento del mundo exterior: “¿cómo puedo pasar de mis sensaciones (inmanentes a mi subjetividad corpórea) al mundo apotético trascendente, que permanece fuera de mi?” Berkeley, mediante una reducción geométrica de la cuestión (en términos de puntos y líneas), formulaba con toda su fuerza el problema de la trascendencia en §2 de su Ensayo sobre una teoría nueva de la visión de este modo: “Todo el mundo conviene, creo yo, que la distancia no puede ser vista por sí misma y directamente.
La distancia, en efecto, siendo una línea dirigida derechamente al ojo, tan solo proyecta un punto en el fondo del mismo”. Pero el idealismo, por su parte, aun cuando orilla el problema de la trascendencia, propio del realismo (al identificar el objeto intencional con el objeto conocido, desde Fichte a Husserl), lo hace abriendo otro problema que puede considerarse como sustitutivo del “problema” de la trascendencia, a saber, el problema de la hipóstasis o “constitución del objeto” respecto del sujeto: “¿cómo puedo segregar del sujeto los objetos construidos y proyectados por las facultades cognoscitivas?” Pues sólo tras un proceso de hipostatización del objeto (que lo “emancipe” del sujeto que lo proyecta) cabría dar cuenta de la independencia que los objetos muestran respecto de la subjetividad proyectante (los objetos se me imponen, incluso como dados fuera de mí, en un período “precámbrico”, es decir, anterior a la existencia de toda subjetividad orgánica proyectante). Ahora bien, son las ciencias las que “constituyen” y “proyectan” objetos tales (nebulosas transgalácticas, estados ultramicroscópicos, rocas precámbricas,…) que piden una emancipación e hipóstasis mucho más enérgica de la que se necesita para dar cuenta de la percepción ordinaria precientífica de nuestro entorno actual.
Puestas así las cosas cabe afirmar que los intentos de “superar” el realismo y el idealismo, manteniéndose en el mismo marco binario [S/O] de análisis que determina estas dos opciones, sólo pueden tener lugar a título de variantes de una “síntesis por yuxtaposición” del realismo y del idealismo. Pero la síntesis de los dos miembros del dilema no lo desborda: la “síntesis del dilema” queda aprisionada por sus tenazas. La síntesis, por lo demás, suele acogerse a la forma de una codeterminación de sujeto y objeto, bien sea según el patrón de los escolásticos medievales (ex obiecto et subiecti paritur notitia) bien sea según el patrón de los gestaltistas de nuestro siglo (“la distinción entre el yo y el mundo exterior es un hecho de organización del campo total”), bien sea de cualquier otro modo.
Por nuestra parte reconocemos, desde luego, la necesidad de volver una y otra vez al análisis de la experiencia dentro del marco binario [S/O], pero constatamos también la necesidad de desbordar dialécticamente el dilema en el cual el marco binario nos encierra. A este efecto hemos propuesto un marco para el análisis de la experiencia tal en el que el análisis binario, sin ser ignorado, pueda constituirse “reabsorbido”, a saber, un marco que sustituya las relaciones binarias por otras relaciones n-arias del tipo [Si/Sj/Oi/Oj/Sk/Ok/Oq/Sp]. Desde la perspectiva de este nuevo marco de análisis cabría decir que, evitando todo tipo de realismo adecuacionista, podemos alcanzar las posiciones propias de una concepción hiperrealista [88] de las relaciones entre el “ser” y el “conocer” (un hiperrealismo cuyo primer embrión acaso se encuentra en la metafísica eleática). El hiperrealismo, por lo demás, acoge ampliamente “el lado activo del idealismo” del que habló Marx en sus tesis sobre Feuerbach.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, 10 DE SEPTIEMBRE DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
Thesis (PDF Available) · September 2013with 496 Reads
Thesis for: Master Logic, History and Philosophy of Science, Advisor: Julio César Armero
RESUMEN A través de un viaje diacrónico, se pretende analizar la trayectoria del pensamiento de .V. Quine en relación a la Filosofía de la Mente, haciendo hincapié en las particularidades de su fisicismo, en el marco de una epistemología naturalizada.
Podemos avanzar que, aunque sea habitual caracterizar a nuestro autor como radical eliminativista, sus últimas ideas se decantaron por el monismo anómalo de Davidson, claramente propenso a una teoría de la identidad como instancia (así como a un dualismo de propiedades). En cuanto a su posible afiliación al conductismo, sin obviar su notable interés por la conducta (frente a ‘lo interior’) en el terreno de la psicología, es realmente la lingüística quineana la que se podría etiquetar como conductista.
Conceptos clave: Fisicismo, Naturalismo, Filosofía de la Mente, Eliminativismo, Reduccionismo, Teoría de la Identidad como tipo, Teoría de la Identidad como instancia, Monismo anóA través de un viaje diacrónico, se pretende analizar la trayectoria del pensamiento malo, Conductismo, Semántica, actitudes proposicionales, intencionalidad, intensión, extensión.
ABSTRACT Through a diachronic trip, is to analyze the course of the thought of W. V. Quine in relation to the philosophy of mind, emphasizing the particularities of his physicalism, in the framework of a naturalized epistemology. In advance, although it is common to characterize our author as a radical eliminativist, their latest ideas opted for Davidson´s anomalous monism, clearly prone to token identity theory (as well as to property dualism). As for his possible affiliation to behaviorism, without forgetting its remarkable interest on behavior (against 'the inside') in the field of psychology, quinean linguistics patently could be labeled as behaviorist.
LA FILOSOFÍA COMO MODO DE SABER http://www.scielo.org.co/pdf/pafi/n37/n37a02.pdf Aristóteles, Metafísica, A, 1 y 2, (980 a 21 - 983 a 24).
William Betancourt D. Universidad del Valle
Resumen
Intentamos desarrollar los elementos básicos en los que se funda la definición aristotélica de filosofía a la que las más de las veces se recurre como si fuera comprensible de suyo y suficiente para una adecuada comprensión del filosofar. Teniendo en cuenta el texto aristotélico abordamos la reflexión en torno a la filosofía desde dos perspectivas principales: como modo de saber superior según el entendimiento común del griego, entendida como σοφία, y como modo superior de saber teorético propiamente dicho, como φιλοσοφὶα. Para ello consideraremos los distintos modos de saber partiendo de las condiciones naturales que los hacen posibles y deteniéndonos en cada uno de ellos en particular. Concluiremos con una definición provisional de filosofía según Aristóteles, en cuanto que la dilucidada no es la única posible para el estagirita. Palabras clave: sensibilidad, memoria, experiencia, techne, episteme, sabiduría, filosofía
Abstract
We try to develop the basic elements that Aristotle’s definition of philosophy is based on, which are the ones mostly used as if it were understandable enough for a proper comprehension of philosophical activity. Taking into account the Aristotelian text (METAFISICA A, 1 y 2, 980 a 21 - 983 a 24), we approach the reflection on philosophy from two main perspectives: as a higher knowledge mode under the common understanding of the Greek, understood as σοφία, and as superior theoretical way of knowing itself, as φιλοσοφὶα. For this, we will consider the different knowing modes from the natural conditions that make them possible and stopping particularly at each of them. We conclude with a tentative definition of philosophy according to Aristotle, in the way that the elucidated is not the only possible for him. Keywords: sensitivity, memory, experience, techne, episteme, wisdom, philosophy.
[…]}
Las presentes reflexiones tienen el propósito central de abordar el concepto de filosofía a partir del pensamiento de Aristóteles. De paso y en el proceso de fundamentación de dicho concepto esencial despejaremos en lo posible lo relativo a otros conceptos básicos, productos de la intención aristotélica de determinar suficientemente lo propio del pensamiento racional; esto es, de alcanzar su plena comprensión a partir de la apertura mostrativa característica del λὸγος (logos)1, de la razón occidental. Aristóteles asiste al primer desarrollo de la racionalidad e intenta desde su propio pensar, entendido como filosofía, conducir el lenguaje ordinario a la determinación universal del logos. En dicho intento el estagirita no sólo instaura un modo de saber más radical y determinado que todo el pensar anterior sino, y de manera especial, un pensar que partiendo de la cotidianidad, de la experiencia inmediata propia del griego, se eleve, por así decirlo, al ámbito privativo de los conceptos, entendidos estos como modos de cumplimiento de la facultad humana que él designa como λογισμός (logismos), como “aptitud de los conceptos”, y entiende como determinación superior del ser del hombre.
Cómo surgen
los conceptos, y la relación de los mismos con el lenguaje humano fue una de
las principales preocupaciones de Wittgenstein en lo que se ha venido denominando
su Segunda Filosofía. El giro lingüístico protagonizado por el filósofo
austríaco atrajo los problemas de significado como eje de la reflexión filosófica,
dejando tras de sí como recuerdo una larga tradición de pensamiento, que resultaba
obsoleta con la aparición de nuevos motivos para la atención escolar. Primero
fue el Tractatus la obra que dio un aldabonazo serio en una intelectualidad
de posguerra, planteando la exigencia de entender el lenguaje como reflejo preciso
de los hechos, pero manifestando así la profundidad de sus limitaciones a la
hora de tratar aquellos asuntos que, por su profundidad, más interesaban al
ser humano. Cuando Wittgenstein apostó por lo que se ha llamado silencio
místico, la mayor parte de sus seguidores anclados en el positivismo lógico,
se escandalizaron de lo que consideraban la excentricidad de un genio.
Con las Investigaciones
Filosóficas llevó a cabo Wittgenstein un acercamiento distinto al mismo
problema de fondo, planteando su reflexión en los términos de la relación entre
lenguaje y acción. En el tema que nos ocupa, es particularmente relevante determinar
qué tipo de conexión se establece entre ambos. Para hablar de conceptos tenemos
que hablar del lenguaje donde se expresan, y entender éste como acción lingüística.
El análisis de aquéllos sólo puede establecerse en razón de nuestro análisis
del lenguaje, de cómo usamos el lenguaje. Es preciso recordar que ha quedado
como un tópico del pensamiento wittgensteiniano considerar el significado de
una palabra en función de los usos que puedan hacerse de ella. Decir que sabemos
qué significa una palabra concreta es lo mismo que decir qué usos la caracterizan,
esto es, en qué juegos de lenguaje aparece y cómo lo hace. Algunos de los términos
más problemáticos en el trabajo de Wittgenstein son los que reflejan los conceptos
psicológicos. Entre ellos, el propio concepto “pensar” ocupa un lugar particularmente
destacado. La reflexión acerca del valor de dicho término es lo que centra el
presente trabajo, donde se tratará de debatir la importancia que posee en la
filosofía de Wittgenstein.
Para poder
entender el papel que juegan los conceptos psicológicos debemos acercarnos a
la comprensión de su gramática, es decir, aquellos elementos que componen las
pautas a seguir durante su utilización. Se trata de conceptos particularmente
complejos y ambiguos, dado el singular lugar que ocupan en relación con el resto.
De algún modo, el propio sentido común nos los sitúa en un terreno sustancialmente
distintivo, y ya antes de profundizar en el tipo de análisis que Wittgenstein
despliega al respecto, nos encontramos con la dificultad de acotar el dominio
en el que podamos tratarlos con un cierto grado de rigor. “Alegría”, “temor”,
o cualesquiera estados de ánimo, difícilmente pueden medirse con cierta objetividad
o determinar sus contornos de manera precisa, o siquiera estereotipada. Solemos
decir que su significado adquiere formas y fórmulas diversas en dependencia
de los individuos particulares. Llegados a un extremo crítico, podríamos preguntarnos
si los términos en los que dichos conceptos son expresados poseen realmente
significado. ¿A partir de qué momento una vivencia es alegre o triste? ¿Existe
coincidencia en los grados de “alegría” de los diferentes individuos, como para
que podamos hablar de algún tipo de identificación o identidad subyacente? Las
respuestas de Wittgenstein proceden de un terreno en el que un cierto pragmatismo
y algunos –aunque no excesivos- resabios conductistas se dan de la mano.
Wittgenstein
nunca defendió un behaviorismo al modo skinneriano, en el que lo “subjetivo”
era tabú, y había que comprender a la idea de lo interior propia de la
psicología tradicional como denominación de una especie de “caja negra” en la
que todo nos quedaba oculto. Cuando Wittgenstein afirma que los conceptos carecen
de entidad mental, está tratando de configurar el carácter público tanto de
su reconocimiento como de su comprensión. Y el elemento público que utiliza
para explorar el significado es la actividad lingüística. Actividad típicamente
pública que se caracteriza por su funcionamiento pautado y regular. Con su célebre
argumento acerca del lenguaje privado, Wittgenstein dejaba clara la importancia
de lo que él denominaba "externo" para referirse a lo "interno",
puesto que para él no había forma lógica posible de configurar las múltiples
posibilidades del significado si no era recurriendo a dicha relación. La pregunta
acerca del acceso a los, por así llamarlos, "estados mentales" de
los individuos, únicamente obtiene respuesta a partir de la comprensión del
comportamiento de los demás; comportamiento simbólico a cuyo entendimiento accedemos
merced al carácter reglado de nuestras coincidencias en las reacciones conductuales.
Una afirmación
de Wittgenstein nos puede situar perfectamente frente al problema de nuestro
interés, a la vez que reflejar de modo gráfico el particular sentimiento que
puede acompañar a una duda bastante singular, planteable desde el punto de vista
filosófico en nuestra relación con los demás: quienes nos rodean, ¿son simplemente
máquinas? ¿Poseen vida interior? ¿Piensan? Por resumirlo en una frase altamente
significativa: ¿tienen alma? [2] Habitualmente tratamos con nuestros interlocutores
sin que, por así decirlo, se despierte en nosotros sospecha filosófica alguna.
Pero el reto queda ahí; el problema de las otras mentes ha suscitado una controversia
a la que un filósofo como Wittgenstein no fue ajeno. ¿Cómo justificar, pues,
que los otros piensan? La propuesta wittgensteiniana transformaba esta cuestión
en otra bastante relacionada: ¿qué significa el término "pensar"?
Para poder conocerlo habremos de fijarnos en los usos que hacemos del mismo,
y descubrir a través de ellos los elementos que nos permiten codificar dichos
usos en lugar de otros.
La gramática
del término "pensar" es compleja. Lo es en tanto que dicho concepto
está dentro del terreno de los conceptos psicológicos, con los cuales experimentamos
la dificultad inevitable de acercarnos a un estudio pormenorizado de los mismos.
Decimos de las personas que piensan, pero no lo decimos de las sillas o los
automóviles. ¿Por qué no podríamos descubrir un día que estamos rodeados de
máquinas? Para Wittgenstein, no podría existir tal descubrimiento. La
gramática de estos conceptos está en relación con determinadas actitudes fundamentales.
La consideración de un ser humano como tal, con alma, no es cuestión
de justificación o demostración empíricas. Es algo que se fundamenta en nosotros
de un modo muy particular, pues es a partir de ello que podemos hablar de "estados
mentales" de un tipo u otro. La idea de Wittgenstein en este sentido, es
la de que a través de la relación con los demás se incardina en nosotros una
actitud peculiar hacia los seres humanos, que no tenemos hacia el resto de los
seres. Dos son los asuntos fundamentales para determinar el alcance de la cuestión
central en relación con los intereses de este artículo. Uno es aclarar en qué
consiste dicha actitud; qué la caracteriza y qué implicaciones tiene.
El otro es ver cómo en la gramática de los conceptos desarrollamos sus usos
y las relaciones que se establecen entre ellos, destacando el papel de la acción
en todo el asunto.
Como señalamos
anteriormente, "pensar" es algo humano. ¿Por qué no podemos decir
que un muñeco piensa? En realidad, este uso es posible, y la propia gramática
del concepto "pensar" nos indica el valor derivado de dicho uso. Para
Wittgenstein, no lo olvidemos, pensar es algo que forma parte de la historia
natural de los seres humanos. El que los individuos de nuestra especie podamos
pensar es el fondo sobre el que se erigen las consideraciones de que
sea o no posible y cómo lo sería para otros seres, terrestres o alienígenas.
Precisamente aprendemos el significado del término en cuestión merced a que
vivimos con otra gente. De una forma muy gráfica, no exenta de ironía, escribe
Wittgenstein:
"'Los
seres humanos algunas veces piensan'. ¿Cómo aprendí lo que significa "pensar"?
-Parece que sólo puedo haberlo aprendido al vivir con gente"
[3] .
De alguna
manera, aprendemos que los seres humanos piensan. Se arraiga en nosotros
la certeza de que esto es así al relacionarnos con los demás, en ese proceso
de aprendizaje en el que se sitúan como fundamento de nuestra acción usos lingüísticos
centrales. Uno de ellos es precisamente el de la palabra "pensar"
como apropiada sólo para individuos de la especie humana. La regularidad que
se nos ofrece en este uso concreto actúa como patrón de comportamiento para
perpetuarlo, así como para justificar el valor de usos derivados. El aprendizaje
presupone la confianza, e igualmente, como aprendizaje humano y de lo humano
que es, lleva consigo esa incardinación de actitudes básicas que se manifiestan
en los usos lingüísticos que hacemos. A través de dichos usos podemos reconocer
el alcance de tales actitudes. Por decirlo de alguna forma, el acuerdo sobre
el concepto "pensar" es fundamental. Es un acuerdo que no se da en
las opiniones.
El propio
uso del término nos da la clave para entender su importancia y el tipo de compromiso
al que pertenece. Nosotros aprendemos aquellas actividades lingüísticas en las
que tiene sentido utilizarlo, donde se manifiesta la actitud general que tenemos
hacia los demás, pero podríamos, incluso, decir que quien no jugara nuestro
juego de lenguaje a tal efecto, sería un tipo de individuo radicalmente distinto
a nosotros, porque no se trata de un término trivial. Es cierto que entre los
usos del término pensar incluimos usos ficticios, fantásticos,
imaginarios, etc. Pero en las reglas de uso de dicho término aparecen las posibilidades
de usos derivados con respecto al valor sustancialmente humano de dicha actividad:
"¡Pero
seguro que una máquina no puede pensar! -¿Es ésa una proposición empírica? No.
Decimos sólo de seres humanos, y de lo que se les asemeja, que piensan. Lo decimos
también de muñecas y sin duda también de espíritus. ¡Mira la palabra "pensar"
como un instrumento!" [4]
En esta afirmación
destaca Wittgenstein el carácter instrumental de las palabras indicando, no
obstante, que la regulación del uso de dichos instrumentos determina el valor
de lo que es central con respecto a lo que es derivado o secundario. En este
sentido, podemos preguntarnos por qué el que una máquina no pueda pensar no
es una proposición empírica. ¿Quiere decir eso que el significado de las palabras
no atiende a ningún tipo de realidad que les pueda garantizar su valor? ¿Qué
todo se reduce al tipo de conexiones lingüísticas que se den, con independencia
de que ocurra algo al margen de dichas conexiones? ¿Desaparece la realidad para
beneficio de las construcciones lingüísticas? Nada de eso se deriva de las palabras
de Wittgenstein. Lo único que el autor quiere resaltar es que nuestro acercamiento
a dicha realidad es lingüístico, y que sólo a través del conocimiento de cómo
funciona dicho acercamiento podemos hablar de la realidad y saber lo que ésta
supone para nosotros.
¿Es, por
tanto, un descubrimiento el que sólo los seres humanos (en principio) "piensen"?
Determinar la circunstancia del pensar humano no es resultado de descubrimiento
ninguno. Si ya en su obra Sobre la Certeza Wittgenstein señalaba la importancia
de aquellas certezas básicas que, en forma de proposiciones, caracterizaban
de modos fundamentales la acción humana, aquí nos encontramos con una certeza
de valor bastante especial. En el juego de lenguaje con dicho término, ocupa
un lugar singular. Expresa, como dijimos, la actitud que tenemos hacia los demás
en tanto que humanos. Detengámonos ya en la reflexión acerca de en qué consiste
dicha actitud, y si Wittgenstein le adjudicó un sitio importante en su
trabajo.
La obra Últimos
Escritos sobre Filosofía de la Psicología
[5] resulta de particular interés en este momento. Precisamente el
subtítulo del volumen 2 reza de una forma muy expresiva: "Lo Interno y
lo Externo". Recordemos que la adecuada comprensión de la relación que
existe entre dichos términos es la que nos puede ayudar a entrar en la
psicología humana, lo cual es lo mismo que decir saber cómo usar, comprender
y justificar los conceptos psicológicos.
Wittgenstein
diferencia entre actitud y opinión, resultando esta distinción
una clave no circunstancial para poder llegar a alguna claridad en relación
con lo que estamos discutiendo. Wittgenstein llama actitud a una disposición
general de comportamiento. Disposición que, de alguna manera, establece el marco
de reconocimiento de los conceptos que se usan en relación con dicha disposición.
Se trata, en el sentido de Sobre la Certeza, de una certeza básica. En
términos lingüísticos decimos que se trata de un uso central de los conceptos
a partir del cual desarrollamos nuestras reflexiones en relación con ellos.
Sólo a partir de la certeza podemos comprender la existencia y significado de
la duda. Ésta viene siempre después de aquélla y, en relación con la discusión
que nos ocupa, "el ser capaces de atribuir vida interior a los demás es
el prerrequisito de su comprensión (...). Allí donde no podemos atribuir vida
interior a los demás, simplemente no somos capaces de entenderlos" [6] . De este modo, la
proposición "el ser humano posee alma", es el punto de partida para
todo tipo de reflexiones acerca de los seres humanos, sus emociones, sentimientos,
expectativas, etc. No hay razón alguna para explicar por qué tenemos dicha certeza
a la base de nuestro comportamiento en relación con los demás. Es verdad que
su valor está en estrecha conexión con el resto de posibilidades para jugar
con el concepto "pensar", pero la fuerza del arraigo de dicha certeza
tiene que ver con, por así decirlo, nuestras inevitables necesidades naturales
de entendernos con otros y vivir con ellos.
En nuestro
aprendizaje aceptamos de un modo particularmente irracional la regularidad del
uso de este singular concepto. No es algo que busquemos; simplemente se da y,
en términos generales, no podemos evitarlo. No ponemos dicho uso fundamental
en cuestión, puesto que la duda tiene que alcanzar un término y, haciendo uso
de terminología cartesiana, dicho término es la certeza de que pensamos.
Certeza que refleja una actitud, no una opinión. En la
diferencia entre actitud y opinión señala Wittgenstein que una
precede a la otra, "la actitud viene antes de la opinión" [7] . Es el fundamento sobre el cual
ésta se levanta. La duda presupone la certeza, la opinión requiere fundamentos
para poder expresarse.
A través
de cómo actuamos, por tanto, podemos analizar el significado de las palabras
y el valor que les damos. Cuando Wittgenstein relacionó uso y significado, estaba
tratando de devolver el alcance de la reflexión filosófica a la práctica cotidiana.
El resultado de su análisis abocaba a la consideración de los elementos, por
así decirlo, fundamentales para justificar el propio proceso de construcción
y fluidez semánticas. Dichos elementos, en tanto que fundamentales, daban pie
a Wittgenstein para hablar de forma de vida. La forma de vida humana,
caracterizada por el lenguaje. Esa conducta común de la humanidad
[8] , ese comportamiento típico del ser humano, tiene entre sus caracteres
el hecho de que los seres humanos piensan, de que conceden sentido a sus actos.
Aquello que, como resultado de nuestra relación con los demás
[9] , acabamos asimilando y asumiendo sin crítica, es lo que precisamente
nos permite tratarlos como seres humanos. No podemos, por así decirlo, entrar
en el "interior" de los demás. Pero, en realidad, tampoco es algo
que necesitemos. Dicho "interior" es algo público, en tanto que su
contenido está determinado por la existencia de reglas para que pueda poseer
significado; y las reglas tienen carácter público. ¿Cómo, si no, sabríamos si
alguien nos engaña o está fingiendo? La conducta de los demás es la que nos
permite acceder a ese "interior"; y una conducta cuyo sometimiento
a reglas en el plano de su expresión lingüística -para determinarla, para hablar
de ella, para codificarla- nos hace accesible lo que a priori pudiera
resultarnos oculto. Esta accesibilidad se manifiesta en el modo como usamos
los conceptos psicológicos. Wittgenstein se pregunta: "¿No ha de ser reconocible
en absoluto el hecho de tener un alma?" [10]
A las reacciones
básicas y naturales en relación con sentimientos elementales -dolor, tristeza,
alegría- se le suman reacciones más complejas que desarrollan el simbolismo
de las mismas, pudiendo dar lugar, por ejemplo, incluso al fingimiento como
parte de un lenguaje más elaborado en relación con tales sentimientos.
Al aprender
los usos estamos aprendiendo la distinción. No se trata de que tengamos evidencia
al respecto. Ésa no es la cuestión, ya que no podemos entrar lógicamente
en los demás. No podemos medir su interior. Esto es lo que hace que los
conceptos psicológicos sean vagos e imprecisos. Pero, a partir de nuestra reflexión
acerca del uso que hacemos de ellos -y, en cierto modo, precisamente por su
uso-, sacamos a la luz aquellos elementos que estamos dando por sentados en
nuestra relación con los demás en tanto que seres humanos. Este fundamento humano
es el que nos permite concebir una cierta lógica en la fluidez con la que concebimos
el significado. No sabemos si los demás piensan o no; pero tampoco dudamos
de que lo hagan; y esto es algo que queda muy claro en la acción lingüística,
en la manera como hacemos uso de nuestro lenguaje.
[1] Este artículo está en relación
con un trabajo más extenso patrocinado por la Fundación Caja de Madrid.
[2] Investigaciones Filosóficas
*420: "¿Pero acaso no puedo imaginarme que los hombres a mi alrededor son
autómatas, no tienen ninguna conciencia, aun cuando su modo de actuar sea el
mismo siempre? -Cuando me lo imagino ahora -solo en mi habitación-, veo que
la gente hace sus cosas con una mirada fija (como en un trance)- la idea es
quizás un poco siniestra".
[3] Remarks on the Philosophy
of Psychology, vol.II *29. Edición de G. H. Von Wright y H. Nyman. Basil
Blackwell, Oxford 1990.
